上海博物館藏戰國楚竹書（三）正式出版發行已有一段時間，筆者在學習過程中，曾作札記數則，今將舊作幾則稍作補充，以就教於大方之家。 

1.《仲弓》簡4、26：“憧愚”

李學勤先生指出簡4、26可以拼接，並讀為“童愚”。舊作曾讀為“重愚”[1]。

最近發現古代多有“憧愚”之語，如《大戴禮記·千乘》：“作起不敬以欺惑憧愚”，《史記·三王世家》：“愚憧而不逮事。”《集韻·鍾韻》：“憃，騃昬也，或作憧。”古書中作“憃愚”者也有，如《周禮·秋官·司刺》：“三赦曰憃愚”，《淮南子·墜形》：“黑色主腎，其人憃愚”。

補記：陳偉先生已經指出“憧愚”之讀，見簡帛研究網2005年8月15日《竹書<仲弓>詞句試解（三則）》。本文因引證範圍稍廣，故暫不廢。

2．《恆先》簡1：或作。有或焉有有。

“或”，原釋文指出：“或”，在簡文中是重要術語。它是從“無”派生，先於“氣”、“有”的概念，從文義看，似是一種界於純無（道）和實有（氣、有）的“有”（“或”可訓“有”），或潛在的分化趨勢（“或”有或然之義）。“作”，這裡指“或”的創生。[2]

案：此處之“或”，可參《管子·白心》：“天或維之，地或載之；天莫之維，則天以墜矣；地莫之載，則地以沉矣；夫天不墜，地不沉，夫或維而載之也夫。又況於人，人有治之，辟之若夫雷鼓之動也，夫不能自搖（從王念孫說改，下同）者，夫或搖之。夫或者何？若然者也，視則不見，聽則不聞……”在《白心》篇中，“或”是“若然者”，也就是使天維之、地載之者。而且可以發現，在《白心》文中開始的部分，“天或維之”、“地或載之”中的“或”，並不是一個專門的概念（即不是天由“或”來“維之”，地由“或”來“載之”，“或”只是一個虛詞，意爲“有”，所指不定）；而“夫或維而載之也夫”、“夫或者何”中的“或”，由發語詞“夫”引導出“或”，“或”顯然是專門名詞。不過這裏的“或”雖然是專門名詞，可是“視則不見，聽則不聞”，仍然不知其誰。由這一關係可以推斷，《白心》篇裏作專門名詞的“或”，是因“天或維之”、“地或載之”中的“或”而來的一個概念。

《恆先》中的“或作”之“或”，和《白心》中“天或維之”、“地或載之”中的“或”類似；而後文的“有或焉有有”（《恆先》後文還有“有出於或”）中的“或”，顯然同《白心》後文的“夫或者何”一樣，是一個專門概念。

因此，《恆先》此處是講在“恆先無有”的狀態中，突然有作，然後有一連串的生化出現。對於此處的“或”，《恆先》未有進一步的説明。但是其思想背景，當和上引《白心》一段比較接近。不過《恆先》後文還有“氣是自生，恆莫生氣。氣是自生自作。恆氣之生，不獨有與也，或恆焉，生或者同焉”，似乎還有所謂“生或者”，這一句還有待進一步研究。

此外，《恆先》後文有“而未或明、未或茲生”，原釋文認爲：“茲”，疑讀“滋”，指“滋生”。“未或明”、“未或茲生”，似指將明未明、將生未生的混沌狀態。牠們都含有“或”字。我們懷疑，原文此段就是講“或”。[3]

案：古文《尚書·五子之歌》有：“有一於此，未或不亡。”《尹文子·大道上》也有：“今即聖、賢、仁、智之名，以求聖、賢、仁、智之實，未之或盡也。即頑、嚚、凶、愚之名，以求頑、嚚、凶、愚之實，亦未或盡也。”雖然關於古文《尚書》、《尹文子》的年代或有所討論，但是“未或”當有較早的來源，應該可以肯定，其意思即是未有。《恆先》此處的“未或”當也是此意，恐不能認爲是講“或”。

3．簡1——2：未有天地，未有作行、出生，虛清爲一，若寂寂夢夢，清同而未或明，未或滋生。

原釋文讀爲“未有天地，未有作行，出生虛靜，爲一若，夢夢靜同，而未或明，未或滋生”：“一”，疑指道。“若”是“和”、“及”之義。“”，此字似可分析爲从水从尗从戈，疑以音近讀爲“寂”。“夢夢”，《爾雅·釋訓》釋爲“亂也”。子彈庫楚帛書有“夢夢墨墨”，《馬王堆漢墓帛書·道原》有“濕濕夢夢”，都是形容茫昧不明的混沌狀態。“靜同”，《道原》有“虛同”，是類似表達。“同”是表示“虛”、“靜”的普遍。[4]

案：“出生”與“作行”皆表示動態，恐應當都屬於“未有”之列，而“出生虛靜”，則恐不辭；而帛書《道原》說到“虛同爲一”，此處“虛靜”當連下“爲一”斷讀，且“虛靜”似宜讀爲“虛清”[5]，下文的“靜同”，也宜讀爲“清同”。“”下似有“=”符（但不是很清晰，因竹簡表面似有一長條狀纖維脫落，尚有待檢核原物），舊作疑表示合文，讀爲“寂水”，指出是形容混沌的狀態。

董珊先生讀為“若寂寂夢夢”，並指出：“寂寂”是形容不動的狀態，“夢夢”是說昏亂的樣子[6]，可從。

“若”與“而”古通，“若”字亦可解釋為“而”（詳《經傳釋詞》），因此全句可讀爲“未有天地，未有作行、出生，虛清爲一，若（而）寂寂夢夢，清同而未或明，未或滋生”。[7]

除帛書《道原》外，《文子·九守》也有可以相參證之語：“老子曰：天地未形，窈窈冥冥，渾而爲一，寂然清澄。”

4．簡5：知幾而亡思不天

“天”原作“”，廖名春先生指出“”乃古文天字，又見於行氣玉銘、《華嶽碑》等[8]。

案：“幾”原作“”，字當从“既”聲，而“幾”與“既”古通[9]，故可讀爲“幾”。“亡”，原作“巟”，“巟”从“亡”聲，可讀爲“亡”，即相當於“無”。

馬王堆帛書《五行》中有：“幾而知之，天也。”而《五行》說文中有：“‘聖之思也輕’，思也者，思天也”。後世周敦頤《通書·思》說到：“《洪範》曰：‘思曰睿’，‘睿作聖’。無思，本也；思通，用也。幾動於彼，誠動於此，無思而無不通爲聖人。不思則不能通微，不睿則不能無不通。是則無不通生於通微，通微生於思。故思者，聖功之本而吉凶之幾也。《易》曰：‘君子見幾而作，不俟終日。’又曰：‘知幾其神乎！’”周敦頤雖然提出“無思”為本，但是從其上下文的解釋還是可以看出，他並非提倡絕對“無思”，而是提倡“思”要“知幾”。這種境界，就是聖人思天的狀態了。

“亡思不天”，句式可與《詩經·大雅·文王有聲》中的“自西自東，自南自北，無思不服”比較。詩的意思是思服，所以簡文的“知幾而亡思不天”，即相當於知幾而可思天。

5.《恆先》簡12：無許極，無非其所；舉天下之作也，無不得其極而果遂

案：“無許極”、“無不得其極”之“極”字，原釋文皆釋爲“恆”，其字形分別作“”、“”，字形上部“=”中的左半邊，與本篇其它確定當讀爲“恆”字的“”形（乃“恆”字古文）左半，決不相同，是从“亟”而小有訛變（“=”中的右半邊未从“又”，以致字形與“恆”字古文右半相近）。古代“恆”字與“亟”常難以分辨，本文同在一篇而有所區別，故而可以肯定不是“恆”字，而是“亟”字。此處宜讀爲“極”。

上述《恒先》中有關“極”字的文本，要了解其文意，似可以參考郭店簡《性自命出》簡8中的：“凡物無不期也者，剛之梪也，剛取之也；柔之約，柔取之也。”

“期”字郭店簡作“”，原釋文隸定爲“異”[10]，袁國華先生指出實乃“其”字[11]，説是。陳偉先生認爲：簡書中似應讀爲“期”，爲預知、料想之義。[12]

案：讀爲“期”是。《廣雅·釋言》：“期，卒也。”王念孫《疏證》：“期之言極也。”此處“凡物無不期也者”，當指物各至其終極、極致。

關於“剛之梪也，剛取之也；柔之約，柔取之也”，郭店簡釋文【注釋】[六]：裘按：《語叢三》四十六號簡：“強之尌也，強取之也。”語與此近。[13]趙建偉先生指出：“梪”、“祝”音近，訓斷。劉昕嵐女士、馮勝君先生等引《荀子·勸學》“強自取柱，柔自取束”，《淮南子·氾論》“太剛則折，太柔則卷”等文作比較[14]，說是。“凡物無不期也者，剛之梪也，剛取之也。柔之約，柔取之也”，是說或剛或柔的物，都向剛柔的極端發展。

由《荀子·勸學》、《淮南子·氾論》，郭店簡《語叢一》簡71、72的“無物不物，皆至焉，而無非己取之者”，似可有解[15]。“無物不物”的後一“物”字，當作類別講，《左傳·召公九年》：“事有其物”，杜注：“物猶類也。”“無物不物”，正是“事有其物”。“皆至焉”的“至”，或可以解釋爲“來”，但是考慮到《語叢一》簡105説到“物各止於其所”，則解釋爲“來”似乎會有矛盾。《玉篇·至部》有：“至，極也。”而《易·坤》：“至哉坤元”，孔穎達疏：“至，謂至極也。”則“無物不物，皆至焉”，可以解釋爲物有其類，皆向類之極端發展，適與《性自命出》簡文“凡物無不期也者”語義相對應（其後文是直接分物爲剛柔兩類）。《語叢三》64下、65下連讀也是：“無物不物，皆至焉”。

《性自命出》、《語叢一》文中的“取”，疑可讀或解釋爲“趨”，因爲從“取”得聲的“趣”，與“趨”古通[16]。《荀子》之“自取”，“取”字疑也可讀或解釋爲“趨”。徐幹《中論·貴驗》篇引有：“子思曰：‘事自名也，聲自呼也，貌自眩（炫）也，物自處也，人自官也，無非自己者。’”[17]可以參看。

通過《性自命出》、《語叢一》、《語叢三》的相關簡文，似可以表明《恒先》的“天下之作也，無許極，無非其所”，是說“天下之作”，無處不體現著“至極”的原則。而“舉天下之作也，無不得其極而果遂”，則是說“天下之作”，必須得其至極方才完成。《中庸》說：“天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之”，正是從天的角度來說明如何使物至極。

“無不得其極”，《左傳·昭公十二年》有：“事不善，不得其極。”《國語·周語上》有：“夫王人者，將導利而布之上下者也，使神人百物無不得其極。”《左傳》、《國語》中的“極”

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