（三）传国玺的沦落

　　在传统政治文化中，秦之传国玺被视为正统王朝的一个象征性符号。史载秦始皇以和氏璧（一说蓝田玉）造传国玺，印文八字，曰“受命于天，既寿永昌”。于是“自秦以后，相传以为受命玺。得其玺也，遂传以为真有受命之符；无是玺也，乃至目之为‘白板天子’”。[70]“天下之人，遂以为帝王之统不在于道而在于玺，以玺之得失为天命之绝续，或以之纪年，或假之建号”。[71]历代正统之争，传国玺往往是焦点所在，因为德运毕竟是一个抽象的意念，它需要一种物化的信据来加以证明。
　　这种政治文化传统一直延续到宋代。哲宗绍圣五年（1098年），咸阳民段义以所获玉玺上之于朝，遂诏翰林院、御史台、礼部、秘书省集议以闻，皆以为“是汉以前传国之宝”，于是哲宗“择日祗受”，并改元为元符。[72]不过许多宋代士人并不相信这一神话，李心传、赵彦卫等人都认为，真正的秦玺早已毁于汉末董卓之乱。[73]明人的批评更是一针见血：“是又作天书之故智也！天书号年为祥符，秦玺号年为元符。既绍述其乃考神宗之法，又绍述其乃高考真宗之符，不亦异哉。”[74]
　　虽然宋代政治家还在继续玩弄这套传统的政治把戏，但那个时代的知识精英已经走出了传国玺的政治迷信。刘恕曾向司马光坦陈他的观点：“正统之论兴于汉儒，推五行相生、指玺绂相传以为正统。是神器大宝，必当扼喉而夺之，则乱臣贼子，释然得行其志矣。”[75]刘恕对传国玺的否定是彻底的，他不是指责秦玺的不可信，而是根本就不承认秦玺的价值，不认同神化秦玺的那种正统观念。胡寅也说：“使秦善也，而玺无所本，固不当法；使秦不善也，而玺虽美，击而破之为宜，又何足传也。”[76]宋儒对传国玺的彻底否定，使它不再被人们视为一个政治文化符号，从而决定了它走向沦落的宿命。
　　不过，元代还发生过一桩与秦玺有关的政治事件。至元三十一年（1294年）世祖忽必烈死后，宗室诸王会集上都，议立新君。当时皇位的主要争夺者是真金长子晋王甘麻剌和三子铁穆耳，由于兄弟二人势均力敌，历经三个多月仍无法确定皇位继承人。就在这一关键时刻，御史中丞崔彧将一枚据说是得自木华黎后人家中的传国玺献给铁穆耳的生母皇太妃，铁穆耳最终在重臣伯颜和玉昔帖木儿的支持下得以继位，是为成宗。[77]此事虽拿秦玺做文章，但与前代的情况已有所不同，应视为一个特例。其实元朝并不看重传国玺，郝经说：“近世金亡而获秦玺，以为亡国不祥之物，委而置之，不以为宝。”[78]可以为证。崔彧献秦玺，分明是临时应急之举，当时翰林学士承旨董文用的一番话说得相当露骨：“斯玺也，自秦迄今千六百余载，中间显晦，固为不常。今者方皇太孙嗣服之际，弗先弗后，适当其时而出，此最可重者。”[79]可见这秦玺是怎么回事儿了。此事充其量可以说明当时传国玺在世俗观念中仍有一定影响。
　　到了明清时代，虽然还时有“秦玺”复出的消息，但却再也不会有人信以为真或以假当真了，这说明传国玺已不具有任何政治号召力。弘治十三年（1500年），陕西鄠县民毛志学获玉玺于泥水之滨，“陕西巡抚熊翀以为秦玺复出，遣人献之。礼部尚书傅瀚言：‘窃惟玺之用，以识文书、防诈伪，非以为宝玩也。自秦始皇得蓝田玉以为玺，汉以后传用之。自是巧争力取，谓得此乃足以受命，而不知受命以德不以玺也。故求之不得，则伪造以欺人；得之，则君臣色喜，以夸示于天下。是皆贻笑千载。……’帝从其言，却而不用”。[80]还有一次是在天启四年（1624年），“临漳民耕地漳滨，得玉玺”，印文与秦玺同，河南巡抚程绍奏闻于朝：“秦玺不足征久矣。今玺出，适在臣疆，既不当复埋地下，又不合私秘人间。欲遣官恭进阙廷，迹涉贡媚。且至尊所宝，在德不在玺。故先驰奏闻，候命进止。”[81]此事后来没有下文，大概是不了了之了。
　　清高宗写过一篇《国朝传宝记》，最能反映明清时代政治家对传国玺的真实心态：

　　若论宝，无问非秦玺，即真秦玺亦何足贵！乾隆三年高斌督河时，奏进属员浚宝应河所得玉玺，古泽可爱，文与《辍耕录》载蔡仲平本颇合。朕谓此好事者仿刻所为，贮之别殿，视为玩好旧器而已。夫秦玺煨烬，古人论之详矣，即使尚存，（嬴）政、（李）斯之物，何得与本朝传宝同贮。……朕尝论之，君人者在德不在宝。宝虽重，一器耳；明等威、征信守，与车旗章服何异。德之不足，则山河之险、土宇之富，拱手而授之他人，未有徒恃此区区尺璧足以自固者。[82]

按《辍耕录》卷二六据薛尚功《历代钟鼎彝器款识法帖》转载传世秦玺印文摹本两种，一为向巨源本，一为蔡仲平本。乾隆三年所获“秦玺”，即与蔡仲平本相同，但却被高宗指为“好事者仿刻所为”。我们看到，明清时代政治家对传国玺的批判，是基于一种共同的价值取向，傅瀚宣称“受命以德不以玺”，程绍谓“至尊所宝，在德不在玺”，高宗说“君人者在德不在宝”，都表达了强烈的道德诉求，他们所张扬的价值观念与宋代士人可说是一脉相承的，这足以解释为何传国玺在宋代以后日益受到人们的冷落。
　　从五运说到谶纬、封禅和传国玺，向我们清晰地展示了宋代以降中国传统政治文化的变迁轨迹。上文揭示的事实表明，宋代是所有这些变化的源头，它处在新旧两个时代的交汇点上。一方面，传统政治文化秩序在宋代仍然继续存在：两宋的政治家们始终没有放弃“宋以火德王”的正统论，真宗还在举行封禅大典，哲宗还在因为发现“秦玺”而改元更号，在《宋史·五行志》里仍旧可以看到许多有关火德的谶语。而另一方面，宋代的知识精英对传统政治文化进行了彻底的清算，从学理上消解它们的价值，从思想上清除它们的影响。虽然欧阳修们的政治伦理观念在宋代是高调的、前卫的，但到元明清时代就变成了普世的价值观。这就类似于葛兆光先生所说的从唐宋时代知识精英的创造性思想到明代逐步完成制度化、世俗化、常识化的过程。[83]经过宋代士人的解构和建构，最终使得传统政治文化在宋代以后陷入全面崩溃的境地：五德终始说的时代结束了，经学与纬学彻底分家了，封禅大典不再举行，传国玺的神话也不再有人相信。
　　宫崎市定先生曾经提出，在11世纪的北宋中叶发生过一场东洋的文艺复兴运动，其主要表现是：哲学上的儒学复兴，文学上的古文运动，印刷术的普及，科学的发达，艺术的繁荣；并力图证明东洋的文艺复兴对欧洲的文艺复兴产生了不可忽视的重要影响。[84]此说发表后并未引起预期的积极回应，刘子健先生对这类“将欧洲历史当作度量衡”的东洋史观颇不以为然。[85]诚然，在比附欧洲历史发展进程的思维模式下，将宋代中国所发生的变化称之为文艺复兴，这或许并不十分恰当；但我们仍然要佩服宫崎氏的洞察力，他向我们指出了11世纪对于理解中国中古社会转型期的特殊意义，并启发我们去思考在这个时代究竟发生了什么非同寻常的变化？如上所述，中国传统政治文化的重大变革起于宋代，如果要为它找出一个比较明确的开端，几乎所有的线索都指向11世纪的北宋中叶：欧阳修对五运说的批判，宋学对谶纬的排斥，封禅的意义受到质疑，传国玺的价值遭到否定，——这一切都发端于北宋中期。因此我们有理由认为，11世纪的北宋中叶发生了一场思想启蒙运动，这是宋代儒学复兴、理性昌明的结果。[86]立足于宋代来看，要说它是一场“运动”，似乎理由并不那么充足，但如果从元明清反观宋代，这场思想启蒙运动的脉络清晰可见，它最终颠覆了自秦汉大一统帝国形成以来延续千余年的传统政治文化秩序。
　　对于宋代以降中国历史的基本走向，前人早就有所认识。明人陈邦瞻《宋史纪事本末叙》有一段精辟的分析：“宇宙风气，其变之大者有三：鸿荒一变而为唐虞，以至于周，七国为极；再变而为汉，以至于唐，五季为极；宋其三变，而吾未睹其极也。……今国家之制，民间之俗，官司之所行，儒者之所守，有一不与宋近者乎？”[87]严复也有类似的看法：“若研究人心政俗之变，则赵宋一代历史最宜究心。中国所以成于今日现象者，为善为恶，姑不具论，而为宋人之所造就什八九，可断言也。”[88]按照他们的说法，元代以后中国历史的基本面貌是由宋代所决定的，唐、宋分属于两个时代，而宋元明清则同属一脉相承的一个历史单元。从传统政治文化的变迁来看，这种看法确实很有见地。中外学界关于唐宋变革的争论已经持续了近一个世纪，以往的讨论所关注的焦点主要是社会结构的变迁和经济关系的重塑，而对于政治伦理观念的变化则注意不多，本文的研究或许可以为此提供一个新的思路。

三、五运说之余绪

　　五德终始说的时代随着南宋的灭亡而结束了，但五运说的影响仍长期存在，有时甚至还在政治上发挥某种作用。蒙元时期，虽屡有汉人建言德运问题，但都未被采纳。最早提出这个问题的是郝经，他在《删注刑统赋序》中说：“国家今地过于金，而民物繁夥，龙飞凤舞，殆四十年，改正朔、易服色、修制度之事，谦让未遑。虽然，必欲致治，创法立制，其先务也。”[89]此文大约作于宪宗三年（1253年），虽然当时蒙古尚未正式行用汉法，但郝经已将确定德运视为当务之急。世祖忽必烈即位后，时任翰林修撰的王恽正式上疏建请讨论本朝德运：

　　盖闻自古有天下之君，莫不应天革命，推论五运，以明肇造之始。……据亡金泰和初德运已定，腊名服色因之一新。今国家奄有区夏六十余载，而德运之事未尝议及，其于大一统之道似为阙然。……合无奏闻，令中书省与元老大臣及在廷儒者推论讲究而详定之。[90]

这项建议没有得到任何回应。蒙元一代汉化程度不高，以蒙古统治者的汉学知识，怕是很难理解王恽所说的“德运”究竟是什么意思。[91]
　　成宗即位之初，有“南人洪幼学上封事，妄言五运，笞而遣之”。[92]洪氏其人无可考，方回《桐江续集》卷十八有《送临安洪行之幼学次鲜于伯几韵》一首，仅知洪幼学字行之，临安人。洪氏之所以被笞，大概是被蒙古统治者当作妄言阴阳谶纬的术士了。元朝一向严禁谶纬，至元十年（1273年）正月己未，禁“阴阳图谶等书”；二十一年五月，“括天下私藏天文图谶，……有私习及收匿者罪之”。[93]汉学知识浅薄的蒙古统治者，可能不明白五运说与谶纬有什么区别，对南人拿这种阴阳五行的说法来附会本朝历史自然很反感，所以会有如此激烈的反映。又据元人刘壎说，“元贞新政，有北士吴助教陈《定本十六策》”，其中一策略谓“汉以火，唐以土，此德运之重事，先儒有相生相胜之评”云云，显然也是在建言德运问题。此吴助教者，其名不可考，“或云此人撰成此书，不曾投献而没”，所以几乎没有什么影响。[94]
　　终蒙元之世，始终未曾正式讨论过本朝的德运问题，然而明人却有元朝水德之说，何乔新《跋闽人余应诗》曰：“此诗叙元顺帝为瀛国公之子，乃闽儒余应所作也。其诗有‘壬癸枯干丙丁发’之句，盖壬癸为水，丙丁为火，元以水德王而宋以火德王也。”[95]明人盛传元顺帝实为南宋末代皇帝瀛国公（即宋恭帝）之子，此诗曰“壬癸枯干丙丁发”，意谓水德尽而火德兴也。又据何乔新说：“故老相传，（元）世祖取江南之时，有水竭火生之谣，盖元以水德王，宋以火德王，是则继奇渥温氏起者，实赵氏之遗胤也。”[96]由此可知，元朝水德说应是当时民间流行的一种说法。此说大概最初出自南宋遗民之口，它是以民间通行的五德相胜说为前提的，无非是因为宋为火德而径直推定元为水德罢了，这与传统的五德终始政治学说已相去甚远。
　　元朝之所以不再讲求德运，最根本的原因还在于，经过宋儒的思想启蒙之后，人们已经失去了对于五运说的虔诚信仰。元代围绕着宋辽金三史的纂修义例问题而展开的正统之辨，主要有以修端为代表的南北朝说，受到宰相脱脱支持的“三国各与正统”说，王祎提出的绝统说，以及

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