这类著作还应包括喻松青的《民间秘密宗教经卷研究》（1994年）、王见川和蒋竹山主编的中、日、台学者的论文集《明清民间宗教的探索》（1996年）、李富华和冯佐哲的《中国民间宗教史》（1994年）以及濮文起的《中国民间秘密宗教》（1991年）。这些著作（当然远不是全部）多数不是以档案材料为基础的（也不尽集中于明清时期，因此和秘密社会史研究的关系相对弱一些）。但是，深入研究宝卷和民间宗教的其他层面，对于全面理解清代秘密社会创建和传播时所处的文化宗教背景非常重要。虽然目前来看，更为迫切的任务是充分利用档案重构民间宗教复杂的传播网，例如重构十五世纪的罗教与二十世纪的一贯道关系。

现在还不能评价这种传播网重构工作的准确程度，但毫无疑问，中国学者在建构这类叙述史方面已经做出了极为重要的贡献。但是中国学者在如何界定特定的宗教团体，如何解释这些团体的宗教因素，以及如何把它们同秘密社会联系起来等方面，似乎并没有达成共识。大部分将两方面合并起来的学者似乎更喜欢用诠释为互助性组织的秘密会社来整合这两方面的研究，而不太欣赏宗教团体。

和许多作者一样，蔡少卿似乎并未被“宗教”和“秘密会社”这些概念问题所困扰。他在1987年的著作中用两大体系概括所有的秘密社会：即天地会和白莲教（蔡，1987年，2-5页）。在他1990年的著作中，这种分类特点基本保留，尽管他又补充说秘密宗教成员的一个共同特征是期待弥勒降世，而秘密社会成员多崇拜关公。他意识到了这两类间有不少相互转化的情况，但总的来说好象对这种分法还是满意的。

秦宝琦在试图解释他把民间宗教包括进来的理由时则更进一步。他把秘密宗教或秘密教门定义为以宗教信仰的面貌出现的，

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