至武定五年，岁在丁卯，余因行役，重览洛阳。城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟。墙被蒿艾，巷罗荆棘，野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树。游儿牧竖，踯躅于九逵；农夫耕老，艺黍于双阙。始知麦秀之感，非独殷墟；黍离之悲，信哉周室！京城表里，凡有一千余寺，今日寮廓，钟声罕闻。恐后世无传，故撰斯记。[27]

 “恐后世无传，故撰斯记”表明了杨衒之明确总结北朝佛教发展的史学意识，这时上距法显《佛国记》的时代已经过去了一百三十多年，北中国佛教史学由此进入了它的转进期。《洛阳伽蓝记》在如下方面显示了北中国佛教史学转进的趋势：

1．现存最早的区域性的佛教地志

魏晋南北朝是各类地理书大发展的时代。《洛阳伽蓝记》是其中现存最早的区域性的佛教地志，它不同于当时的地理总志如阚骃《十三州志》[28]，也不同于专门性的水道志如郦道元《水经注》。《洛阳伽蓝记》记述了公元493年北魏迁都以来洛阳一地的佛寺兴废，并由写佛寺而涉及了当时的社会文化。当时拓跋民族正大力推行汉化，同时佛教作为一种异质文化也在日渐中国化，因而洛阳一地佛教的盛衰实际上反映了这两种不尽相同的社会文化演进趋势。这是《洛阳伽蓝记》作为区域性的佛教地志不同于一般佛教史书的地方。

2．新变的体例

《洛阳伽蓝记》在体例上综合了两汉史学的自注和佛教著作的合本子注。史书自注可以说在《史记》、《汉书》当中就已运用，但两汉时期还处于萌芽阶段，未成体例。东汉以来，佛教东渐，译经事业迭起，从三国时代支谦起，为了为准确传达经典原义和研诵方便，佛教徒常常把同本异译的佛经并在一处，或者是“上本下子”，或者是“上母下子”，统谓“合本”。“本”或“母”指的是大字正文，“子”指的是小字夹注，实际上就是把别本意义相同而文字不同的列入小注中，与大字正文互相比较。[29]杨衒之《洛阳伽蓝记》在形式上充分应用了了“合本子注”，在内容上则多继承了两汉史学自注的遗意，创造了新的著述体例。

《洛阳伽蓝记》“合本子注”在形式上的表现，在长期传钞过程中早已隐没，正文注文

在唐代还能分辨[30]，自宋代以后便混同一体，官私书目中再也见不到有关的介绍。直到清代乾嘉之际历史考证大兴，这一问题才重新引起了注意，从纪昀、顾广圻提出问题到吴若准、唐晏实际从事区分工作，深化了对合本子注的认识。[31]今人周祖谟则在此基础上作了更进一步的区分：

此书凡记伽蓝者为正文，涉及官署者为注文。其所载时人之事迹与民间故事，及有衒之案语者，亦为注文。如卷一‘永宁寺’条，《开元释教录》引之，而不录常景之传记及‘宋云西行求法’一节所载《道荣传》云云，亦均为子注。考《法苑珠林》卷三十八引‘雀离浮图’一节，全不引《道荣传》语，即其证也。陈寅恪先生谓此即本于魏晋南北朝僧徒合本子注之例，诚不可易。今就以上所举例证，重为划分，虽未必能还杨书之旧观，但藉此以明杨书之体例，并使上下文句条贯统序，亦未始无用也。[32]

细勘周祖谟《洛阳伽蓝记校释》全书，可谓最大限度地恢复了《洛阳伽蓝记》合本子注的形式，使得我们对它首先是佛教地志这一点有了更为明确的认识。

但就《洛阳伽蓝记》所记内容考察则不仅仅局限于佛教地志，合本子注的形式还蕴涵了两汉史学自注的遗意，这就超出了单纯模仿对勘经典的局限，充分表现了杨衒之行文之际流露出来的兴亡之感，这是中国史学和中国史学家的基本精神内核之一。这一点下文将从史学批评意识的角度作具体分析。

3．明确的史学批评意识

较之法显，杨衒之已经有了明确的史学批评意识，这与传统史学[33]的影响很有关系，主要表现在如下三个方面：

一是见盛观衰的描写。以“永宁寺”[34]条最为典型。杨衒之对永宁寺建筑的巍峨和雅致不乏描摹，比如：

      中有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。上有金剎，复高十丈；合去地一千尺。去京师百
  里，已遥见之。……至于高风永夜，宝铎和鸣，铿锵之声，闻及十余里。……装饰毕功，明帝与太
  后共登之。

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