对待“天道”，最重要的是对天时的认识。在先秦儒家的论述中出现“趋时”的概念，即根据天时的变化有所动作，就是“变通”。《易传·系辞》：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”，“刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。”变通是指人根据事物的变化所要采取的行动；行动的依据是四时的变化。“趋时”与“变通”的概念是先秦儒家对待天时的“无为”与“有为”的态度。

    先秦儒家的“无为”观，有学者已经提出过。但没有将儒家的“无为”观与“有为”观结合起来论述(7)。实际上儒家的有为与无为的观点是对立统一的。《孟子·离娄下》：“人有不为也，而后可以有为。”强调入的“可为”，而且是根据“为”的对象的情况，确定“不为”和“有为”，而“不为”是“为”的基础。在孟子看来，如果是人可为的事物，只要在人和的基础上，一定优于天时、地利(8)。这一观点与《荀子·天论》“故大巧在所不为，大智在所不虑”，以及“制天命而用之”的观点一脉相承。在儒家看来，天地人物皆有其性，《礼记·中庸·唯天》：“唯天地至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”认为在“参”天地万物之“性”以后，就能有所“为”。

    这方面，“养”的概念是“为”的概念的延伸。《荀子·礼论》：“礼者，养也”，李根蟠先生认为“礼”被推衍到社会生活的各方面，其底蕴与农业有关(9)。在儒家看来，“养”有“天之养”与“人之养”两个方面。地上生长的万物，自有其消与长的规律，所以要尊重动植物的生长规律：“不夭其生，不绝其长”(10)。对天时的顺从，就是让万物按照自己的规律生长，人不必过多干预，就是“天之养”。《苟子·天论》认为“不为而成，不求而得，夫是之渭天职”，必须“不与天争职”，又说：“备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”“明於天人之分”的含义之一也是主张将“顺天之养”和“人为之养”区别开来，将无为与有为的观点发挥到了极致。对动植物的“人之养”也要按照万物生长的规律。孟子以拔苗助长的故事来说明养浩然之气(11)，虽然是一比喻，但也是对“人之养”中违反自然规律行为的批判。《吕氏春秋·本生》：“始生之者，天电。养成之者，人也。能养天之所生，而勿撄之，谓之天子。”《吕氏春秋·义赏》：“春气至则草木产，秋气至则草木落，产与落或使之，非自然也。故使之者至，物无不为，故使之者不至，物无可为，古之人审其所以使，故物莫不为用。”这里的自然是指自然而然，全句强调了生物生长对自然条件的依赖，并非自然而然地生长，但人可对生物采取“为”与“不为”的行为选择(12)。这是对“天之养”与“人之养”的最好注解。“人之养”只是助“天之养”，而不能干扰“天之养”。能顺“天之养”是无为，“人之养”是“有为”，认识“天之养”是实行“人之养”的前提，无为是有为的前提。所以《孟子·离娄下》说：“人有不为也，而后可以有为。”

所以儒家的无为说，与道家的无为说实在大异其趣。儒家将变通与人的创造活动联结起来，就是儒家有为说的重要哲学内涵。《易传·系辞》说：“备物致用立成器，以为天下利，莫大乎圣人。”《易传·系辞》：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔……包羲氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，……神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。”从上古文

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