四

     魏晋神仙道教修炼观念的“移植”、“渗入”，不仅使狐精“人形化”表现出一种独特的主动态势，使其“人形”角色呈现多样性;更为重要的是，为狐精的“人形”角色确定了一个基本的社会元素:性因素。以色诱人，性蛊惑———这是自魏晋以来，大多数狐精与世人发生联系的主要形式，在许多狐精故事中它们是性诱惑、性骚扰、性侵占的实施者。“性”，始终是狐精身上被突出强调的要素。从此，狐被目为淫兽、媚兽，这就决定了狐精故事的基本走向，也逐渐在民众心理上定格了狐精的整体品格。
    需要特别指出的是，狐被目为淫兽、媚兽，乃是一种特定的文化语境中的话语表述。对自然狐而言，“性”作为其生物属性是一种本能，无所谓“淫”、“媚”。自然狐之“性”与人们的社会生活发生联系，可能始于《诗经·齐风·南山》。其诗首章曰:“南山崔崔，雄狐绥绥。鲁道有荡，齐子由归。既曰归止，曷又怀止?”据《诗序》的解释，齐襄公与其妹文姜私通;文姜嫁给鲁桓公后，借归宁之机兄妹私约。齐大夫作《南山》诗刺其事。“南山崔崔，雄狐绥绥”作为比兴，喻齐襄公像行于南山的求偶雄狐一样，徘徊“鲁道”之上，等待“齐子由归”———讽刺其兄妹私通乃是禽兽之行。汉人对《南山》诗的解读基本上沿袭《诗序》之义。与以后的宋元社会很不相同，汉代人对性爱持一种相当开放且理性的态度，正如班固坦然直言性爱是“乐而有节” （《汉书·艺文志》） 的行为———此乃汉人的共识，所以房中术被视为养生之方而行于朝野。汉代统治者的生活方式很奢侈，淫靡之事屡见史籍。但是，为了维护中央集权的封建纲常秩序，在法律上沿袭秦律，对婚外性行为持否定态度。据敦煌悬泉汉简所记，普通百姓“与人妻私奸及所与女为通”，要受到“完为城旦舂”的惩罚，或罚金。在统治阶层的内部倾轧中，婚外性行为往往作为攻击政敌的利器而被利用，如岸头侯张次公因与淮南王之女刘陵有奸情，丢了爵位;成侯刘朝因与城阳王女私通，罚为“鬼薪”（采薪供宗庙之用）。至于“乱骨肉，犯亲戚，无上下之序者”，更是违反伦理的“禽兽之性” （《论衡·书虚》） ，犯了最严重的性禁忌。秦律规定，“同母异父相与奸”应弃市 （《睡虎地秦墓竹简》） ，汉承此律，虽贵为宗室也不获免，西汉景帝时赵王刘丹与其姐淫乱，即“治罪至死”。显然，汉人对违反人伦的性行为所持态度远比春秋时人要严厉得多。在这样的历史文化氛围中，故而东汉郑玄释《南山》诗其措辞就比《诗序》激烈得多:“……喻襄公居人君之尊，而为淫佚之行。其威仪可耻，恶如狐。”———直斥襄公的行为丑恶如禽兽。不过不管是《诗序》的作者还是郑玄，对“雄狐绥绥”的解读，都是从纲常道德的角度考量“人伦”与兽性之别，他们将有违人伦的行为斥为兽行，是源于人们认为禽兽之性关系是没有人伦的，并没有判定自然狐之性为“淫”的意思。至于宋代陆佃所著《埤雅·狐》曰“其为物性淫，故《诗》义以刺恶，所谓‘雄狐绥绥'是也”，乃是在一种新的文化语境中的文本解读，恐已远离本义。
    狐性被打上“淫”、“媚”的烙印，乃是它被纳入宗教信仰文化体系之后的事。追踪狐精的嬗变史，即使在自然狐化为精怪初始，其作祟手段也不包含性因素。例如旧题焦延寿所著《易林》中有不少狐祟的记载，择录数则:
       长女三嫁，进退无羞。逐狐作妖，行者离忧。长女三嫁，进退多态。牝狐作妖，夜行离忧。
    老狐屈尾，东西为鬼。病我长女，哭泣诎指。或西或东，大华易诱。老狐多态，行为蛊怪。为魅为妖，惊我主母，终无咎悔。
     该书还有不少“狐鸣”、“逐狐”的记载。除《易林》外，东汉王充《论衡·遭虎》记田光与公孙弘等谋反，“狐鸣光舍屋上，光恶之”;汉末蔡邕《广连珠》曰:“狐鸣犬嗥，家人小妖也。”———看来，汉人认为狐精作祟的主要方式是:一是以狐鸣示凶兆;二是蛊惑女子，使其心智不明，行为失常。当然狐精作祟手段不止于此，比如三国魏管辂就遇见放火为害的狐精 （见鲁迅《古小说钩沉》所录无名氏《小说》）。
     特别要指出的是，上引《易林》数则中，老狐作祟的对象是“长女”、“主母”，均为女性;作祟的老狐乃是“牝狐”，即雌狐，而非雄狐。这就透露出一个非常重要的信息:这时期狐精作祟，不包含性因素，不以“性”为蛊惑手段。———其时，狐精尚未化为“人形”。即使东汉后期已化为“人形”的狐精，亦不以“性”作祟，如前面所引《后汉书·方术列传》中盗社公马的狐（狸）精。事实上，不单单是狐（狸）精，其他精怪如蛇、犬、龟、树等，在初始也不以“性”为作祟手段，精怪作祟中出现“性”，始见于魏晋。以蛇为例。《后汉书·方术列传》记章帝时“有妇为魅所病”，寿光侯劾之，乃“大蛇数丈”———未涉及其魅之“性”;而曹丕《列异传》记鲁少千劾蛇魅，就明指蛇精“乘鳖盖车，从数千骑”、自称“伯敬”———乃雄蛇精，作祟对象是楚王少女。就精怪整体而言，“性因素”的大量出现是在六朝志怪中。
    狐精作祟的“性因素”也是在六朝时凸现出来。这个决定了狐精故事的基本模式、基本品格的重要变化，与魏晋神仙道教修炼观念的“渗入”有密切关系，是狐精“但务方术”———这种另类的“修炼”导致的直接结果。
    在道教修炼观念对狐精发生影响之初，其另类的“修炼”之术尚处于初萌阶段，带着比较浓厚的巫术意味。比如《风俗通义·怪神》记郅伯夷捉到一只作祟的怪物:
       ……呼下火上照视，老狸正赤，略无衣毛，持下烧杀。明旦发楼屋，得所髡人结百余。
     此事《列异传》记载，“郅白夷”作“刘白夷”;《搜神记》卷十八记载，“老狸”作“老狐”。又《洛阳伽蓝记》卷四:
       有挽歌孙岩，娶妻，三年不脱衣而卧，岩因怪之。伺其睡，阴解其衣，有尾长三尺，似野狐尾。岩惧而出之。妻临去，将刀截岩发而走。邻人追之，变成一狐，追之不得。……
     孙岩狐妻真相暴露后用刀截下孙岩的发髻而去，后来“京邑被截发者一百余人”。在这些截发事件中，狐精化为“衣服靓妆”的妇人，引诱男人，“近者被截发”。《北齐书·后主纪》也记载:“邺都、并州并有狐媚，多截人发。”直到唐代牛肃《纪闻·靳守贞》中还写道，该地荒远，有狐精出没，“或官吏家，或百姓子女姿色者，夜中狐断其发，有如刀截”;靳守贞就在水滨遇见一红衣女子浣衣，女子突然来到他身边，“手攀其笠，足踏其带，将取其发焉”，守贞持斧砍死该女，原来是一只雌狐。有截发之举的不止狐精。如《幽明录》载“淮南郡有物髡人发”，乃蝙蝠精作祟，“屋檐下已有数百人头髻”;《搜神记》卷十六载汝阳西门亭女鬼作祟，宾客止宿，“其厉厌者皆亡发失精”。晚唐段成式《酉阳杂俎·广动植序》中有这样的记载:“人夜卧无故失髻者，鼠妖也。”宋时张君房所辑《云笈七签》也说:有鸟曰鸺，夜入人家取其发爪，伤人之魂。———如此看来，截人发髻乃是鬼魅精怪惯于采用的作祟伎俩。
    那么，狐精为什么要以这种方式为祟呢?《列异传》讲述刘伯夷发现狐（狸）精“所杀人发数百枚”的故事后，说:“旧说狸髡千人得为神也。”———原来，对于狐狸精而言，“截发”并非一般意义上的作祟，而具有更重要的作用，即提升狐精之神力，使其在变化阶梯上更晋一级。显然，“截发”乃是一种另类的“修炼”。
    以截发来提升自己的神力———这一观念源自古老的巫术。原始巫术中有一个很重要的思维原理:人们认为自己与自身已丢弃的部分如毛发、指甲、口津、血……都保持着同感关系———这就是巫术中接触（或称染触）巫术所依据的原理（6）。自古以来，术士、道士们都利用原主与他身上脱落的东西如毛发、指甲等物来施行法术，以伤害原主。在巫术思维中，人身上的东西都带着原主的精华;所以狐精等截人发髻，乃是为了吸人精华，以炼补自身:刘伯夷所擒“色赤无毛”的老狐企望“髡千人”之发髻而由妖升为神;孙岩狐妻截人发髻，很可能是想化去野狐尾。甚至在唐以来流行的狐精化人术———头戴人的髑髅，也是源于死人的头骨保留着原主“精气”这一巫术意念（7）。
    毛发等物带着原主的精气———这是古老的巫术意念;截人发而吸精，炼补自身———这就明显地渗入魏晋以来神仙道教的修炼观念。
    在道教理论中，精、气、神乃是构成人体的物质基础和生命动力的三大要素，谓之“三宝”。“三宝”的修炼是成仙至道，其中“宝精”是不可或缺的一部分。早在东汉早期道教著作《太平经》中就有“护精”之说;五斗米道创始人张道陵的《想尔注》提倡“结精”，认为“精”是人身之根本，“古仙士实精以生，今人失精以死”，善保精气是成仙之道。“护精”也好，“结精”也好，都是强调“精”在养生炼形的修道过程中的重要性。道教修炼对“精”的强调，“移植”到有巫鬼道背景的狐精身上，便有了“截发”———这一巫术方式的“修炼”之术。这是狐精早期的“修炼”法门。
    截发吸精，似乎与“性”没有关系。其实不然。本来，自然狐具有变化能力，乃是吸纳天地日月之精气所致;但狐精“截发”所吸之精就不限于天地自然，而主要指人之精气，这一以巫术方式出现的“修炼”之术已将性因素深深植入了狐精的嬗变史。因为在道教修炼系统中，“护精”、“结精”、“宝精”都与房中术直接相关，是道教将房中术作为修炼法门之一而要直接达到的养生目的。即在道教修炼观念中，房中术乃是“护精”、“结精”、“宝精”之法;而“护精”、“结精”、“宝精”则是炼形成仙的法门之一。
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