中国古代文论源远流长，蕴涵深厚，曾以鲜亮的风姿和独特的品位与印度、西方文论三足鼎立，在世界文论体系中发挥过重要而持久的影响。受儒学“秩序意志”的深刻规定，以古代文论为中心的中国古典诗学崇尚“文以载道”的理性传统，中国文论的逻各斯中心话语随之形成。以“道”为轴心的文质观念，充分体现了中国古代文论的逻各斯编码意识，并以各种不同方式影响到今天的写作理念。当又一个千年纪元来临之际，认真而宏观地审视制约中国诗学长达两千余年的逻各斯中心及东方逻各斯中心主义，考辨东方逻各斯意识支配下文本结构的程序规则，进而探讨中国古典诗学现代转化的必要性及基本路径，自然成为世纪转换关头跨文化对话的应有承诺。
“秩序意志”：东方逻各斯中心
“秩序意志”既是自然法则，也是人类社会得以产生和存续的必要保障体系。这种生存哲学意义上的根本法则，势必反映到文学艺术中来。克劳迪欧·居莱恩指出：“在那缓慢然而又是不停变化的整个文学领域内存在着一种顽强、深刻的‘秩序意志’。”【1】这种“秩序意志”一旦取得正统地位，就体现为具有原型意味的权力话语，深刻制约着一个民族及其文化的深层心理结构，进而“弹劾”该民族的艺术表现方式。用西方解构主义口吻予以转述，这种体现“秩序意志”的权力话语即逻各斯中心及由此而来的逻各斯中心主义。
一、诗学传统理性精神的颠覆——解构之维
亚里斯多德将人界定为“逻各斯”的动物。这可能启发了卡西尔“人是符号的动物”和海德格尔“人是语言的动物”等经典命题。伽达默尔用诗一般的文字描述道：“逻各斯是通过嘴从思想与说出的声音中淌出的溪流。”【2】这显然是一种诗化的表达。按照最一般的理解，所谓逻各斯，就是人类文化演进过程中的本质规定、理性精神和诗学传统。逻各斯中心亦即以本质、规律、理性、语言等组成的具有封闭性和恒定性的民族精神文化系统。逻各斯的终极标靶便是对于本质或最后根源的理性追问，这无疑使之最终发展成为本质主义。
对于逻各斯传统的彻底批判，要数法国当代解构主义大师德里达。其突破性贡献在于，他不仅致力于颠覆整个西方逻各斯中心主义，而且将西方逻各斯线条由黑格尔延伸到海德格尔，把尼采、胡塞尔、海德格尔等按新的诗学标准统统打入形而上学的牢笼。在其名著《播撒》“柏拉图的药房”一节中，他设置了“逻各斯之父”的历史提案。他认为，一个民族的诗学传统总是命定于该民族的哲学思考所设定的中心，它使自身的理论批评视野带着政治的价值评判而指向艺术的审美空间。鉴于西方逻各斯传统思维中意义不在语言之内而在语言之先，语言本身只不过是在场或不在场的意义表达工具的人学霸权，德里达创造性地借鉴尼采、海德格尔的现代语言观念，还语言以崇高的地位，并寄希望于以文学来解构并拯救哲学。由此看来，德里达关于逻各斯内涵及延伸时限的重新设定，本质上属于“批判的批判”。
西方诗学传统强劲的理性诉求，使胡塞尔、海德格尔和德里达等人最终认识到，“人，仅仅是在领受‘逻各斯’的无形契约；人，仅仅是被‘逻各斯’的言说所摆布的一个符号；人，仅仅是受动于‘逻各斯’之下的一个代言者而已。而‘理性’和‘理性动物’却一贯地把受动于‘逻各斯’无形契约的代言者装饰为智者和诗人的辉煌形象。”【3】这是文化的惰性表现，也是文学的悲哀和历史的包袱所在。因而，予以颠覆便成为解构主义者孜孜以求的价值维系。
二、“道”——东方逻各斯中心
既然逻各斯相当程度上是理性化的诗学传统，人本身是逻各斯规定之下高度社会化的动物，作家又受制于逻各斯的无形契约，那么，中国古典诗学也必然存在自己的逻各斯及其中心。中国的诗学逻各斯构造尽管中途受到佛学理论的影响，但主要由老庄的“天道”与孔孟的“人道”两极合成。前者以自然为最高法则，后者在自然法则规约下崇尚“仁”、“礼”。“天人合一”乃中国诗学之大“道”。因此，“道”自然成为独具个性的东方逻各斯中心。
老庄之“道”更多地贴近天地自然，偏重客观规律的把握和自然法则的张扬。不过，人们常常忽略问题的另一面，即老庄之重天道实乃出于匡正世人之心。《老子》第五章就说，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”相传孔丘曾问礼于老子，故而不难推定两者之“仁”的某种互通性。庄子所言之“道”略别于老子，但法“天道”正“人道”之心诚实可鉴。老庄的“天道”哲学反映在艺术观念上，也就蕴含着浓烈的自然“秩序”意味：一是力倡自然之美，二是追求“天籁”式的和谐，三是推崇心灵的“虚静”。这些基本因子显然包容在中国古典诗学的血脉之中。
孔子的仁政思想最终通过“礼”教得以维持。因而，“礼”是儒家“秩序意志”的核心范畴和最高体现，也是东方逻各斯最为本质的内部逻辑生长点。面对“礼崩乐坏”的社会现实，孔子以深沉的忧患意识和强烈的历史使命感，以思想家、政治家和教育家的多重敏感，毅然肩负起重建社会人文秩序的重任。《论语·述而》记载了孔子的重建理想：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”为达成道德仁艺，孔子提倡“文行忠信”四教。以文为首，以诗为要，诗礼不悖。他特别强调，“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”。因此，他要求作品尽善尽美，美善统一，由此奠定了中国古典诗学文质编码程序的社会与学术基础。孟子继承并发展了孔子的礼教诗学，提出“以意逆志”、“知人论世”、“知言养气”的文艺美学观点，将人学置于诗学的中心位置，堪称名副其实的“人道”诗学。
老庄及孔孟的“天道”与“人道”，分别从外宇宙和内宇宙两大宏观层面规定了传统诗学的“先验”本质，确立了中国古代文论“文以载道”的理性精神，支撑起中国诗学逻各斯传统的原型逻辑构架。而且，从根本上说，老庄的“天道”已经不是纯客观的自然法则，而是经由主体审视后的规律性存在，即“人化的自然”。孔孟的“人道”也并非纯粹的内心省悟和自我完善，而是对于符合“天道”的自由和谐精神的光大。“人道”以求合乎“天道”，“天道”最终归于“人道”，二者间的亲和互补是中国诗学一贯追求的目标。
三、“征圣”与“宗经”——东方逻各斯权力话语
纵观数千年中国诗学传统，“文以载道”是其绵延不绝的红线。东方逻各斯神话就在这根红线上集结、荡悠、延展。其中，“征圣”和“宗经”是构成该神话的两大权力话语。换言之，中国传统诗学的历史意义，是由“征圣”、“宗经”两大相辅相成的权力话语所赋予的。
“征圣”、“宗经”由刘勰予以理性规范和系统总结。《文心雕龙》专设“征圣”和“宗经”两篇，对古典诗学两大权力话语作了全面阐述，使之由观念上的清醒走向理论上的自觉。
在总结中国文学“诗言志”的传统时，刘勰指出：“是以子政论文必征于圣”，“励德树声，莫不师圣”。何以师圣？刘氏认为，“征之周、孔，则文有师矣。”为何必须“征圣”呢？因为圣人“鉴周日月，妙极机神，文成规矩，思合符契”。荀子和扬雄在此之前也发表过类似见解。不过，刘勰的阐释较前人更为明晰生动。在他看来，圣人之文“或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用”，从而抵达“繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通会适”的境界。
“窥圣必宗于经”。“宗经”是“征圣”必然而效的途径。所谓“经”，指儒家经典著作，主要指经孔子编定的《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等。《文心雕龙·原道》紧扣东方逻各斯中心——“道”，称“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。《文心雕龙·宗经》认为，以儒家经典为范本的寓道之文，传达“恒久之至道，不刊之鸿教”，“义既极乎性情，辞亦匠于文理”，辞义两全，情理并茂。唐代韩愈等人在传统经义范型中，拓展性地将秦汉古文传统置于“宗经”语境之下，从而扩大了宗经文学的参照范围。明代屠隆的《文论》进一步弘扬了宗经大义，标榜“圣人所称道术，醇粹洁白，晓告天下，万世灿然，如揭日月而行，是以天下万世贯之也”。
“征圣”、“宗经”，作为东方逻各斯权力话语样态，直接限定了中国传统文学写作的程序规则。这集中体现为古典文论文质观的编码意识。
程序规则：古典诗学的文质编码
东方诗学逻各斯中心及其权力话语共谋下的文道之辨，始终纠结于中国诗学传统的中枢，成为文质编码程序的“启动盘”。具体地说，中国古典诗学的逻各斯文质编码程序表现为三个基本层次。
一、质待文——“道”的先导地位
中国古典诗学的“秩序意志”赋予“道”以先导地位，“文”只是明道的器物。这是东方逻各斯文质编码的要义。
《周易》要求“言有物”。孔子则提出“言以足志，文以足言”的诗学规范，这在《左传·襄公二十五年》中有明确记载。墨子最早提出“先质而后文”的理论主张。到了汉代，王充在《论衡·超奇》中较为详尽地阐述了意奋才能
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