新的阐释系统是在上述文化断层的背景下出现的，这一阐释系统大多本源于民间叙事，是民间叙事的创造功能和再生功能共同作用的产物。在漫长的历史发展中，尽管相关的信仰与神话传说已经遗失，但某些祭祀活动却仍旧得以维系。民祈之而不知何以祈之，久而久之必然会创造出新的阐释系统来补充这些空白。例如，三月上巳节本源于上古高禖女娲的祭祀活动，但这一原型在汉代以博学闻名的儒者如郑玄那里已经模糊。而三女三日俱亡的传说应当就是为了补充这一空白在三国以后被民间再创造出来的。汉末魏晋之际，是中国古代思想变化激烈的时代。佛教自东汉末传入中国，给中国带来了林林总总众多的佛教神圣，并刺激中国的道教迅速拓展其神仙系统。这两大神灵系统的出现无疑加速了旧有的上古神话传说中未被主流部分吸收的部分的解构，同时受到这一规模宏大的造神运动的影响，社会上一反汉人质朴之心，谈奇说怪，盛行一时。检视一下六朝志怪小说的盛行，当知此言不虚。就节日发展历史而言，随着旧有的禁忌、迷信、攘除、禊祓等神秘部分被逐步淡化，新的节日框架得到确立，出现一系列新的阐释取代旧有的传说，或为新定型的节日创造出相应的阐释系统，是有其必然之势的。

新形成的重数节日序列的阐释系统具有怎样的文化特征呢？这首先是人性化特征。殷商时代的岁时祭祀活动，更多以人对神的恐惧为依归。古代曾经有过一本逸失的岁时专著《十节记》。这本书在中国已经完全失传。但有幸在日本典籍仍有部分遗文。在日本留学期间我前后找到过9条《十节记》的遗文。其中有几条是关系到古帝高辛氏一族的。高辛氏即帝喾，宋衷曰：“高辛，地名，因以为号，喾其名也”。帝喾一名帝■（俊去人边），又一名帝俊。《世本·帝系篇》：“帝喾，高辛氏”。《初学记》卷九引《帝王世纪》：“帝喾生而神异，自言其名曰■（俊去人边）”，《山海经》作“帝俊”。王国维《卜辞所见先公先王考》指出，卜辞中常称■（俊去人边）为高祖，■（俊去人边）为殷商高祖中地位最为显赫者[1]。长沙出土楚帛书称“日月■（俊去人边）生”，又称“帝■（俊去人边）乃为日月之行”。《山海经·大荒南经》载：“羲和者，帝俊之妻，生十日”，又《山海经·大荒西经》载“帝俊妻常仪生月，十有二。”何新氏以为：“上古时代的中国曾广为流行太阳神的崇拜。……在东方的一族（帝喾族）称太阳为■（俊去人边）,以凤鸟为太阳神的象征。这一系是商人的先祖”2 我认为这说法是大体不错的。这些遗文大体可以看成是殷商时代信仰与神话的孑遗3。在这些遗文中，帝■（俊去人边）与他的子嗣们是高高在上的“致疾病”、“惊祖灵”、令人“失神”、“令漂失船”、“致虐病”的神灵。与这些可怕的高高在上的“致疾病”、“惊祖灵”、令人“失神”、“令漂失船”、“致虐病”的神灵相比，新的阐释系统显然更切近人们的生活，更富有人情、人性化的因素。重数节日序列中，端午祭祀屈原，强调的更多是纪念的性质。重阳登高，中心是避祸得福，七夕的牛女传说，也非常有人情味。与《十节记》遗文性质比较相近的，只有三月三日的传说。但就是这一传说，也因为“非好事”而不为晋武帝所欣赏，讲述者挚虞因马脚拍错而被贬官。如果视野再放开一些，还有典型的张成遇蚕神，祈蚕神得福的故事。其与上代以唤起人们恐惧为根本特征的神话传说，显然有本质区别。与人性化特征相关，是新的阐释系统明显增加了伦理性成分

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