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先秦诸子论礼与法 |
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时间：2009-8-8 16:36:24 来源：不详
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于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”
正是由于法家如商鞅者所倡导的法治是以刑罚为其保证的，法治也有就了近乎刑治的意味。如果说，像《尔雅·释诂》所训的“刑，法也”是合乎法治本身所包括的内容的话，那么，像《说文》所训的“法，刑也”就不能不说是后世一种历史的印象的反映了。其实，在“礼者，法也”的事实前提之下，礼治和法治早已达成了一致，即所谓“必须如此”。那么，“刑”自然就成为必不可少的。在这个意义上，儒家和法家的现实政治倾向恐怕又是一致的。
韩非是继商鞅之后，进一步发展法家学说的重要代表人物。同样是既论“法”，又论“礼”。就学派所承来说，和商鞅有相近之处。韩非也是出自儒门，即如司马迁所记：“与李斯俱事荀卿”，只是因志趣所向，“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”[96]。正因为韩非是出于儒家而归于法家，又对黄老道家的学说有所推崇，所以，他的学说既具有强烈的法家色彩，又糅合吸收了老子学说，并且在一定程度上保有儒家的某些思想观念，因而不失为融汇儒法道的总结性人物。这在其对礼与法的关系的论述方面都有所反映和表现。
就其对“法”的论述而言，韩非确实不负后继法家之名，与商鞅至为一致，“以法为本”就是其思想的核心。《韩非子·饰邪》说：“故先王以道为常，以法为本，本治则名尊，本乱则名绝。”又说：“家有常业，虽饥不饿；国有常法，虽危不亡。”韩非明确以法禁赏罚为治国治民的根本手段，所以《韩非子 ？ 六反》说：“圣人之治也，审于法禁，法禁明著则官法（治），必于赏罚，赏罚不阿则民用。官官治（官治民用），则国富，过富则兵强，而霸王之业成矣。”显然承袭了商鞅的法治学说。同时，韩非还有颇具道家“顺其自然”的思想主张：“寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡，不逆天理，不伤情性”[97]；又“不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法，而不出乎爱恶”[98]。在韩非的观念中，圣王之法治是至为完善，无所疏漏的，所谓“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完”[99]，韩非认为，通过法治是可以实现理想政治的，所谓“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也”[100]。这样的政治理想，除了“正明法，陈严刑”为其保障手段之外，与儒家“礼治”下的理想政治并无多大区别。说到底，先秦诸子不惟法家和儒家，都对社会政治抱有理想与现实的各自选择，“礼治”与“法治”只不过是在理想与现实之间的或此或彼的选择罢了，二者自有其相通之义，并没有对立到非此即彼的程度。
与孔子当年着重论及“礼”与“仁”的关系、以“仁”为“礼”的思想相对应，韩非则特别论及“法”与“仁”的关系，认为“法”与“仁”是治国治民的不同手段。这一方面是承袭商鞅的非仁爱思想而显出法家本色，如《韩非子·六反》说：“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。”《韩非子·说疑》说：“有道之主，远仁义，去智能，服之以法。是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也。”另一方面，则反映了他对“仁”在现实政治中的无用论的观点。《韩非子·五蠹》说：
今儒墨皆称先王兼天下，则视民如父母，何以明其然，说：司寇行刑，君为之不举乐；闻死刑之报，君为流涕。此所举先王也。……夫以法行刑，君为之流涕，此以效仁，非以为治也。夫垂涕不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。
尽管韩非也承认孔子为天下圣人，而且“海内说其仁美其义”，但是现实终归是“贵仁者寡，能义者难也”。因此，韩非认为，当时的儒家为诸侯出谋划策，“不乘必胜之势，而务行仁义，则可以王”，这是“求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也”[101]。
当然，韩非也并非要使“法”走向极端的苛酷。所以《韩非子·八说》说：“仁者，慈惠而轻财者也；暴者，心毅而易诛者也。慈惠则不忍，轻财则好与，心毅则憎心见于下，易诛则妄杀加于人。不忍则罚多宥赦，好与则赏多无功；憎心见则下怨其上，妄诛则民将背叛。故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上；暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。故说：仁暴者皆亡国者也。”可见，韩非主张的是“法”的折中主义，不偏不倚，透露出与“礼”的尺度相一致的精神。
韩非对“法”的形式和性质也有明确的说明，如《韩非子·定法》说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”又《韩非子·难三》说：“法者，编著于图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”韩非主张“以法为教，以吏为师”[102]，而“以法为教”的根本又在于“以法教心”[103]。这与尹文的“以法矫俗”和商鞅的“立法化俗”相比较，似乎更接近儒家以教化为本的“攻心之术”，尽管不是“以礼为教”的。就“法”的意义，韩非同样从“俗”的角度加以透视，所谓“圣人为法（于）国者，必逆于世，而顺于道德。知之者同于义而异于俗，弗知之者异于义而同于俗。天下知之者少，则义非矣”[104]。
由于韩非和商鞅一样是主张以“法” 来代替具有法的意义的制度之礼的，因此，就其对“礼”的论述而言，多是论及仪节行为之礼和道德之礼。韩非对仪节行为之礼是颇为重视的。他认为在诸侯并立的现实政治中，仪节行为之礼的规定性也是要加以遵行的，否则必有亡国之忧，所以《韩非子 ？ 十过》说：“行僻自用，无礼于诸侯，则亡身之至也。”还有：“国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也。”又《韩非子·亡征》说：“国小而不处卑，力少而不畏强，无礼而侮大邻，贪愎而拙交者，可亡也”、“简侮大臣，无礼父兄，劳苦百姓，杀戮不辜者，可亡也”。可见，在韩非看来，仪节行为之礼和道德之礼自有其政治的功能和作用，不可轻视。当然，这与其为儒家弟子是有着直接关系的。
此外，值得注意的是，韩非通过对老子论“礼”的思想的分析，谈到他对仪节行为之礼和道德之礼的认识。
在《韩非子·解老》篇中[105]，首先对仪节行为之礼的意义加以确定，所谓：“礼者，所以貌情也，群义之文章也。君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜以明之；实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外饰之所以谕内也。故说：礼以貌情也。”今本《老子》中没有“礼以貌情也”一句，但是，这可以说是先秦思想家对仪节行为之礼的一般认识。子是如此，韩非也是如此。《韩非子·解老》中又说：“凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身。以为其身，故神之为上礼。上礼神而众人贰，故不能相应。故说：上礼为之而莫之应。众人虽贰，圣人之复恭敬，尽手足之礼不衰，故说：攘臂而仍之。”《老子·三十八章》有“上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之”一句，这里则是从正面解释，而颇有儒家的意味了。君子、圣人在对行为之礼的认识和践履上有着与凡人、众人不同层次的表现，君子以礼而特立独行，圣人以礼而引导众人。这一意识，或许与韩非出于荀子之门而保有儒者风范有关。
其次，韩非将“礼”又被置于与道、德、仁、义相并列的体系中，所谓“道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故说：失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”同样是在《老子 ？ 三十八章》中，有所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁后义，失义而后礼”一句，《韩非子·解老》中所引加了四个“失”字，梁启雄据《说文》“失，纵也”的解释而以为其本义与《老子》原文没有不同[106]。当然，韩非仍然是从正面加以解释的，“礼”作为外化的精神，是有其存在的意义的。
最后，韩非以为，当“礼”真的只剩下形式上的繁文缛节而失去其本质的时候，“礼”也就演变成为“忠信之薄”和“乱之首”了。韩非的解释是：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰论质者，其质衰也。……夫物之待饰后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明。……实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱。故说：夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎！”仪规之礼固然重要，但其目的却在于表达情感心志，只做表面文章，并不能触及人们的内心，仍免不了纷争；虚礼上的有应无应，也会使人招责生怨。在这个意义上，也要求“礼”的返朴归真了。其实，孔子早就有“礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉”的感叹[107]。在“林放问礼之本”时，孔子回答说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”[108]。韩非以对老子言论的解说而达到了与儒家先师相一致的观点，而且又看透了现实生活中的争乱之虚妄所在。本来，在荀子那里，所揭示的“礼之所起”的意义在于息争止乱；而在韩非看来，“礼”却成了争乱的罪魁祸首。如此说来，作为社会生活准则和具有法的规定性意义的“礼”与一般的行为仪规之礼有着多么的不同，以至于在社会制度和政治实践中，“法”真的可以代替“礼”了。或许，这正是当时一种历史的趋向。
六 管子学派：礼法兼容，时代性的综合
《管子》一书，《汉书·艺文志》列于道家，《隋书 ？ 经籍志》以后列于法家，反映了古人对此书的不同看法。在宋代以前就有学者指出其非管仲所作，早已成为公论[109]。就其学派归属及成书时代，近世学者也多有考辩。或以为稷下先生之文集（冯友兰、顾颉刚），或以为是战国秦汉百家文字之总汇（郭沫若），或直言为管子学派所作（张岱年）[110]。而对其融汇儒道法与阴阳等诸子百家言的内容，又是人所共见。其实，自齐威王、宣王立稷下学宫汇集天下学士论学说道以来，诸子百家学说的传播与交流、争鸣与融合，使各派思想交光互影，难言其纯。《管子》的内容与性质，实有类于后来的《吕氏春秋》和《淮南子》，应是融汇儒法阴阳道等诸家思想的一个学派的著作，姑称之为“管子学派”不妨。只是并不像此二书的编撰那样明确有其召集者和主持之人而已。
由于《管子》一书思想内容至为广博，因此，从国家政治的角度对“礼”与“法”思想的论述也至为丰富。就其“法”的思想而论，可以说是代表着齐法家，在思想上又是有些近儒家的；就其“礼”的思想而论，则更是融合儒家思想的表现，从中总能看到孔孟荀思想的影子。
首先，在《管子》书中，有关“法”的思想论述十分突出明确，大有对先秦的法思想进行总结的意味。在此基础上，又常常将“礼”与“法”对举，并对“礼”的道德属性和法的属性有所论述。与商鞅法家不同的是，《管子》不仅肯定具有法的规定性的礼，而且又以道德之礼为法的依据，因而更接近于荀子。
一方面，《管子》既确认了“法”的最原初的意义在“自然法”上上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页
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