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中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新” |
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时间：2009-8-8 16:37:17 来源：不详
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上的创生者。至于最后一条，即“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（阳货），有人解此处的“天”为自然，冯友兰反驳说：“此但谓天‘无为而治’耳，不必即以天为自然之天。且以天不言为一命题，即含有天能言而不言之意。否则此命题为无意义。如吾人不说石头不言，桌子不言，因石头桌子，本非能言之物也。”[15]冯友兰的结论是：“孔子之所谓天，乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天’也。”[16]
又常见论者以“子不语怪力乱神”和“敬鬼神而远之”等语为据，主张孔子和儒学的“非宗教性”。这种论证的关键失误，在于混淆了中国文化成型时期和孔子本人思想中“天”（“天帝”、“帝”、“上帝”）同“鬼”、“神”的重要区别。“天”主要指谓至高的宇宙主宰，“鬼”主要指谓死后续存的人物，“神”主要指谓变化无穷而被神化了的自然事物。在后人的论述或民间神话以至晚出的道教神谱中，“天”与“神”虽偶有混同（如“五帝”说或“玉帝”概念），但并不是完全同一，而且那并非中国原初的思想。由汉语中“天”字的用法之全部历史所体现的中国人集体无意识来看，“天”这一概念的至上主宰含义从未完全消失，并且与一般所谓“鬼神”有着本质区别。这一久被诸多论者忽略的区别，也许是中国宗教思想中最关键的问题。[17]回到孔子的宗教思想上来说，笔者认为，儒教改革应该“敬天而不祭祖拜物”，正好符合孔子“敬鬼神而远之”、“未能事人，焉能事鬼”、“不语怪力乱神”的精神。[18]当然，从诗书到孔子，“天”这个词间或也有其他的涵义（“自然”之天是其中之一），但本文的主题并非对这个词进行详尽无遗的语义学考察，而只是要说明，在中国文化的成形时期，已经形成了集中体现中国人超越意识的比较完备的上帝观念或天帝信仰，但是中国文化以后的发展特别是在精英文化中占主流地位的儒学的发展，却逐渐淡化了这种超越意识，疏远原初的宗教精神。
一方面，实际上的政教合一制度使儒教的官方性愈益加强,官式礼仪也愈益固定，于是，出自中国人集体无意识的天帝观念，竟被限制于宫闱之中，成了脱离了人民高高在上的统治者用来粉饰自己的意识形态工具，有名而无实，有形而无神。在很多情况下，官方的祭仪所表现的，与其说是统治者出自内心的敬天，不如说是为了巩固统治而向人民摆出的姿态。以至一些外国学者也能看出，“自皇帝以下各级官员有时得祈求并申告上天，给人以至高上帝或神灵系统在统治人世的印象。然而，这类仪式看来旨在抚慰平民，表示他们的福利正受到各级官员的关心；这并不表明（皇帝等等）真正相信他们在燔祭熏烟中对之祝告的天神之存在。”[19]正如欧阳修所言：“由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”。[20]
另一方面，在儒学的发展中，先是儒术之“独尊”与百家之“罢黜”，导致了墨老等学派或者被排斥，或者从“庙堂”落入“江湖”，使正统文化疏远了极富宗教性和人民性的墨家，以及极富超越性的批判性的道家的资源。而作为正统文化代表的儒学本身在后来的发展，也淡化了原始儒学及其以前的“天”概念的超越因素，或侧重于繁锁的字义训诂，或侧重于空疏的心性解说。实际上，不论是从汉学到乾嘉学派，还是从谶纬到宋明理学，尽管从学术上看有虚实之分，但是从社会历史来看，都有一种脱离民众的实际生活，维护而非批判人间权威的倾向。自汉至清的“小学”，固然是谈不上超越精神，即就自陆王至当代新儒学的心性学说而言，尽管大力阐扬所谓“内在超越”精神，却由于夸大了个人立体性的作用，而走向了“本心自足”、“不假外求”的方向。虽然从学理上说，“天是儒学人性论的起点与终点”，[21]但在禅宗的影响之下，蔚成主流的心学所谓即心即理之说，却似乎离它的起点（“天命之谓性”）越来越远了，因为抽象的“理”概念缺少人格性而背离了宗教性的“天”概念。看来奇怪却合乎逻辑的事实是，这种远离起点的动向并不是接近终点的运动，因为天人合德或天人合一的境界，只靠人的自力便能达到实在是匪夷所思：实际生活告诉每一个中国人，作为天在人间代表的“天子”，尚且时常失德无道，区区小民匆匆在世几十年，如何能够“得道”、“成圣”、“尽我之心，便与天同”（《象山全集》，卷三十五）？唐君毅的总结很好：“唯诸儒皆非如孔孟之承天道以开人道，而是由人道以立天道，故非承上以启下，而是启下以立上。在宋明儒思想中，天人交贯，宗教融于道德，宗教终不成独立主义文化领域。”[22]
被统治阶级把持的儒教或被当权者看中的儒学往往已变成权威性甚至宰制性的道德和社会教条[23]，已把自己超越的根据换成了人间的根据，把自己宗教的力量换成了政治的力量。于是，在中国的这种社会环境中，发源于上古时期、植根于民众的意识之中的超越性宗教情绪，必然发展出中国第四大宗教，也可以说是中国第二大宗教——民间宗教。说它是第四，是指它在宗教学意义上可与“儒释道”并列，说它是第二，是指它在发生学意义上早于佛教在中国的流行，又先于道教或可说是道教的母体。[24]民间宗教虽然不是也不可能是一种统一的宗教，而采取了形形色色变化多端的粗俗形式，但它们始终反映着一些基本的宗教特征。它们可以说是自上古时期就潜伏于中国民众下意识中的宗教观念的表现或变形，后来又常常吸收了儒释道各教的成分而以杂糅的形式出现。
民间宗教不但是对儒教官方化和儒学空疏化[25]的反应，也是对释道二教上层在实际活动中靠拢统治阶层而在理论活动中疏离下层民众的反应。正如马西沙所说：“无论儒学，还是正统宗教，也无法涵盖整个的传统文化……构成中华民族之体的是底层社会，是下层民众……他们也有自己的所思所欲、所喜所惧、所依所持，他们也有自己的幻想和理想，此岸与彼岸，有自己喜闻乐见的文化与信仰。”“民间宗教与正统宗教虽然存在质的不同，但差异更多地表现在政治范畴。”[26]说到底，宗教上的“异端”之接近民众，不过是宗教上的“正统”之接近统治者的相应产物。被统治者利用宗教，是统治者利用宗教（或统治性意识形态）的必然结果。这两种联盟的对立或对抗，只有实行真正的政权分离才能消除。所以台湾民间宗教研究者郑志明说：“传统宗教（引者按：指民间宗教）的发展在霸权宰制下原本应该是相当恶劣的，在民间文化接近真空之下，游走于霸权体系的空隙之中，反而开出一番天地，。这是一种奇迹，也是一种危机。奇迹的是本土文化在传统宗教的宣传下竟能在民间生根，保持住社会的文化传统；危机的是依旧受到霸权价值体系的宰制，缺乏理性的发展空间，可能使社会的生理体质更加恶化……要迎接一个现代化的多元社会，传统宗教是否已经不合时宜，这不单是传统宗教的问题，而是整个社会的问题，治本清源的办法在于树立真正的自由平等，建立多元社会的共识，那么传统宗教也就不用再土法炼钢了。”[27]
“土法炼钢”的产物，虽然粗糙，却曲折地反映了下层人民的“所依所持”、“幻想理想”、“此岸彼岸”，反映了深藏于人民心中的超越感意识或朴素信仰。[28]前引布洛费尔德为《中国诸神》作的序言中的这种分析不无道理：中国关于终极者的概念从孔子以后走向了两个方向，一个方向是知识分子多接受的非人格性概念，另一个方面是下层民众在人格性概念基础上发展出民间宗教。[29]由此观之，中国文化的超越意识之根，历时态地说，是扎在春秋时代之前的“天”、“帝”观念之中（从《诗》、《书》到孔子甚至老、墨的“天”、“道”概念乃其表现形式）；共时态地说，是扎在每一时代广大民众的宗教观念之中（儒释道三家的某些理论和民间宗教的某些成分及其表现形式）。[30]
综上所述，儒学之“返本”，在时间上须跨越宋明心学，返归先秦天帝观之根本；在社会上应克服正统情结，返归民间宗教性之根本。从学理上说，要跨越哲学和社会伦理学，走向宗教学的研究，要克服等差有别的人伦关系，返归共同人性的超越根基。笔者绝不主张恢复祭天古礼，更不主张传布民间宗教，而只想重申一个事实：任何文化之树，若忽略了精神根基的培养而一味向高处生长，那么它的前景，恐怕就不仅仅是枝叶衰败，花果飘零了！
三、不“开”何以能“新”
一般说“开新”，都是要开创新境界的意思。我在此想说的是，对儒学而言，这“开”字首先必须是“开放”、“开通”、“打开”自身。“开放”包括两个方面，一是对外开放，二是对内开放。
“对外开放”之必要，不仅在于国内论者多半不加批判地接受“华夷之辨”的前提并常常强调到了“夷夏之防”的地步，完全无视人类文化之共同根基这个根本的方面；而且在于郑志明观察到的这一事实：“传统社会的真正的危机，不在于西潮的冲击与入侵，而在于文化环境长期君王专制所造成的威权性格的认知价值。……威权性格阻碍了政治的现代化与民主化，进而统治阶层掌握老百姓顺应环境与服从权威的性格，进行既得利益的威权拓张。但是当传统威权的政治无法应付现成化所产生的问题与需求时，随着政治权力合法性的文化与心理基础的根本毁损，产生了权威危机。”[31]“儒释道思想若要与现代社会结合，重现其主调体系的价值理性，就必须对俗世的威权体制作全面的省思与抵制。”[32]现代新儒家之所以能开创儒学发展的某种新局面，恰恰是因为他们因辛亥革命后旧权威的倒台和1949年后因流散海外而同新权威的疏远，使他们更能远距离地反省从政治到文化的中国权威主义，并近距离地观察了西方的宗教，文化与政治。同留在大陆的儒学者学相比，他们处于较开放的环境之中，所以他们尽管对基督教及其神学的了解仍有诸多疏漏甚至误解，却不同程度地看出了儒学与基督教思想的相通之处，至少提出了一些可资比较研究的问题，从而指出了一些对外开放的通道。
前面所述的先秦天帝观念颇为接近西方的上帝观念，表明中国文化之根与基督教文化之根是相连相通的，此处不赘。本节仅就作为中国文化近代之花的新儒学的一些重要观念，来看看它为了“开新”，如何可以和为何必须“对外开放”，换言之，它有哪些与基督教神学相通之处，它向基督教神学学习的必要何在。
其实，从理论上看，在心学得势之前，从孔孟到程朱的儒学或儒教理论是较近于基督教而较远于佛教的。程伊川云：“圣人本天，释氏本心”（《河南程氏遗书·卷二十一下》），又说：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”（同上书），这就肯定了天的客观性和至上性。余英时评论说：“在‘理’上添出一个‘天’字即为保证此世界为客观实有而设。……宋明的新儒家无论其对理字持何种解释，都无法完全丢开‘天’字。”[33]为什么呢？因为“‘天’是价值之源，分量之重，不可待论。主张‘心即理’的陆王一派，虽极力要把价值之源收归于‘心’，但也不能真将‘理’与‘天’切断。象山、阳明都自觉上承孟子，但孟子的‘四端’之‘心’，仍然是‘天之所以与我者’。故阳明也常说‘良知即天理’或‘天理之良知’之类的话，不过此中‘天’字的意义较空灵而已。”[34]大致说来，新儒学中程朱一系的思想更能反映儒教的精神，也更具有与基督教思想相通之处，从而为新儒学提供了向外开放的可能。因为这一派不象陆王心学之近于佛教禅宗，他们所说的“天理”或天道是超越而实在的。他们不象契嵩所批评的那样“徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理”，他们并不因“天道远”而忽视天道，因为他们知道，这天道乃是“人道”或“人伦近事”的形上保证。这正是这派理论可以同基督教神学相通相接的地方。
一般人都认为儒家主张性善（来自孟子心性论），基督教主张性上一页 [1] [2] [3] [4] [5] 下一页
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