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中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新” |
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时间：2009-8-8 16:37:17 来源：不详
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恶（源于圣经原罪说），所以二者不相容。此知其一不知其二所致的错误结论。当朱子论述“天理人欲”或“善恶”、“理气”的关系时，他强调指出，“日用间运用都由这个气。只是气强理弱。”（《语类》，卷十二。）这里说在生活中，恶的人性胜过善的人性。实际上，从荀子的性恶论到宋儒的“气质之性”学说表明，儒学也有性恶理论，只不过这种理论未能象基督教的类似理论那样，体现在追求法制不求圣主的社会政治观念之中，发挥其积极的作用，反而被片面性善论的乐观主义淹没了。另一方面，基督教神学的“原罪”论虽广为人知，但是第一，它的另一层积极含义即对人的责任强调在中国未得到阐明（下文会有提及），第二，基督教神学的“原义”论在中国很少为人所知。原义论指出，人既“按上帝的形象造成”，就赋有爱或创造的可能，就可以成为“上帝的儿女”，甚至参与上帝的创造，“赞天地之化育”！由此观之，儒家与基督教的人性论，都不是单纯的性善论或性恶论，而是善恶兼有论。
当我们看到余英时说，“新儒家是以极其严肃的态度对待‘此世’的负面力量，时时有一种如临大敌的心情”[35]之时，我们自然会想起基督教把人的罪性视为魔鬼的古老象征。当我们看到朱子说，“问天地会坏否！曰不会坏，只是将相人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起”（《语类》，卷一）之时，我们也自然会想起基督教此说的上帝惩罚和世界末日。
但这里自然会出现一个问题：如何“打”，如何“起”？谁来“打”，谁来“起”？这就涉及了儒学特别是新儒家在论及超越问题时的矛盾或缺陷，显示出它“对外开放”或向基督教神学学习的必要性。
余英时已经看出这个矛盾。[36]他先引用《朱子语类·卷一》：“而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可说。道全无主之者又不可。这里要人见得。”然后评论说：“天上既无‘上帝’，如何又不能说‘全无主义者’。”[37]这确实是个矛盾。再者，朱子说的“主之者”即为“理”，而他说的理又“无情意、无计度、无造作”，这就有了更大的矛盾。因为第一，“无情意、无计度、无造作”者对于无道的世界与人物，既不可能“打”，也不可能“起”；第二，既如余所言，“‘理’虽有‘天’的远源，但‘天’已不再管事，一切价值问题都收归人的‘心’中”[38]，那么，鉴于人心各各不同，主观主义和相对主义以至世俗主义就不可避免了。这正是笔者所说儒学（特别是心学占上风后的儒学）疏离了天帝观的后果，也正是儒学最需向基督教神学取长之处。正如唐君毅所言：“即孔孟之思想中，如只有人道或人之心性论，而无天道天心之观念，或其天道只是如今日科学中所言之自然之道，则人之心脏与人道人文，即皆在客观宇宙成为无根者，对客观宇宙，应为可有可无之物。……诸个人之心，亦将终不能有真正贯通之可能与必要，宇宙亦不能真成一有统一性之宇宙。”[39]这简直是一些新儒家学说和某些当代儒学者给儒学和中国文化施行的窒息致死术！
正因为看出了超越性方面的堵塞是致命的缺陷，一些真有见识的“现代新儒家”乃能洞察到儒学向基督教开放和学习的必要。杜维明说：“基督教的超越性很强，它可以完全独立于现实政治和现实世界之外，在另一个全然不同的领域里创造其精神文明，因而它总有办法保持它的纯净性。儒家没有这个选择，可以说儒家主动放弃了这个选择，这要进行内在的转化，因此在运作过程中，很可能庸俗化肤浅化，变成现实世界里唯利是图者的一个理论上的借口。……这是儒家传统和现实世界结了不解之缘后难以逃脱的缺陷。……我们应该吸取基督教神学的智慧结晶，从当代基督教神学家中得到启示。”[40]关于儒学“应该吸取”而且可以“得到”的“基督教神学的智慧结晶”和“启示”，不可能在此详述[41]，只能在杜维明所谓儒学“放弃”而基督教未曾放弃的“超越性”选择之外，再举几例如下。
儒学学者通常接受朱子关于“无情意、无计度、无造作”之天即不是人格上帝的观念，但是，姑不论这个“天”概念已背离其原初的意思，且看唐君毅接近于冯友兰的这一见解：“孔孟谓天为无思、无为、无欲，实正如其言圣人无为而治，不思而中。此非不及思虑、意志之意，而是有思虑、意志，复超乎思虑、意志以上之意。超乎思虑、意志之天，为人之所从出，亦即人的思虑、意志所从出也。”[42]西方神学和宗教哲学在论述上帝人格性的问题时，对于上帝之“人格性”学说为避免“不及”人格性之歪曲，在肯定其有人格性（当然包含思虑、意志等等）时指明其“超乎”人格性之上，以及超人格又包含人格性的上帝乃“人之所从出”，即人之人格性“之所从出”等等问题，都有远为详尽和周密的思考和论证，远不象一些当代儒学学者所以为的那样可用“人格化上帝”一语概括之。那些论证，是很值得儒学学者对照新儒学关于“天”、“理”的理论加以研究的。唐君毅说：“无论孔孟对天之态度及对天之言说，如何与西方宗教不同，然要可指同一形而上之超越而客观普遍之宇宙的绝对精神，或宇宙之绝对生命，而为人之精神或生命之最后寄托处也。”[43]这种出类拔萃的总结，显然是这位儒学大师对西方宗教哲学中之绝对观念论和人格观念论虚怀以对，抱持开放态度的结果。
按余英时的总结，新儒家所谓“理本身不造作，一切要靠人心中之‘理’作主宰。所以此世界无所谓‘最好’，[44]而是可好可坏；坏到极处便会毁灭。”[45]“西方的上帝给人‘自由意志’，使人可以为善，也可以为恶。新儒家的‘理’则只给人以为善的自由。根据理气论，恶源于气，因为气不循理而动便成恶。所以恶是被决定的，并无自由可言。”[46]这里也表现出好几处误解和矛盾。首先，这里表明当代儒学学者（即令不是那种仅靠某些通俗简介来了解基督教的儒学学者）很需要对基督教神学尤其是现代基督教神学有更全面更深入的理解。按西方神学或宗教哲学，“恶”有两种，一指人为之恶（源于人的罪，即sin），一指自然之恶（源于非人为的原因，即evil），后者含有从本体论上说世界尚不完善尚有缺陷之意。有鉴于此，所谓“这个世界是一切可能的世界中之最好者”，并非说世上无恶事无坏事，而说世上之恶事坏事并非全无意义。[47]此说不但未排斥世界“可坏”的可能，反而有助于理解“恶是被决定的”。对这种恶，基督教神学恰恰作了更少臆测也可以说是更为合理的分析。[48]其次，这里也暴露了新儒学的矛盾：第一，既然一切靠人心中之“理”主宰，而“理”又只给人以为善的自由，那么，世界便只能“好”，如何能“可好可坏”呢？若说“气强理弱”“恶是被决定的”，世界便只能“坏”，又如何能“可好可坏”呢？第二，理既无情意，“不造作”，则世界“坏到极处”时，谁来“毁灭”？“人物都尽”时，谁来“又重新起”？第三，倘若“自由”（哲学意义上的意志自由，而非社会政治意义上的“权利”自由）意味着只能做一类事而不能做另一类事（在此指只能“为善”），则自由不成其为自由了。须知自由是有限的，但却不等于它的反面。[49]在这个问题所涉及的几个方面的关系上，基督教神学的理论分析得更深刻也更周全。因为人的自由使人可能为善亦可能作恶（这正是人会犯罪的可能性，即“原罪说”的含义），所以世界“可好可坏”才合乎逻辑；因为上帝可以造作也可以惩罚（这正是基督教上帝观的一部分），所以世界可“尽”可“起”也才合乎逻辑——这不正是基督教神学可以给儒学的“启示”吗？而且，正因为人赋有真正的自由（可做一类事亦可做另一类事），所以善也才成其为善（不得不为的“善”，不能称为善）。这种自由意志学说由此而捍卫了人的尊严——人不是被决定只能为善或作恶的木偶，不是机器人，而是被赋予了自由因而自己决定去行善或作恶有抉择权的造物，因此，人必须对自己的行为承担责任——不能推诿于命运或上帝。这种与“原罪说”和“自由意志说”相关联的基督教人性论，显然比单纯性善论的乐观主义和单纯性恶论的悲观主义更富于现实意义，因为它既鼓励人在道德上抱有信心（可以为善），又提醒人在道德上约束警惕（防止作恶），而且必然要求用外在的机制制衡来抑制人作恶的可能，而不天真地寄望于“清官”“明君”，这显然有助于符合人类实际的法制。
按唐君毅在《生命存在与心灵境界》中提出的“心通九境”学说，颇为精深博大。他在总结“超主客”的后“三境”时写道：“由尽性与立命，以合见一道，即一当下之通贯主观客观，而超越主客之分别之执障之外；亦同时统此中主观客观之世界之一道，或即天道，即人道之道。人之生命心灵，即缘此道以显其应境之感通之用，而境亦缘此道，以见其用于成此心灵立命之应境之感通之事之中。由此中之生命心灵与其境之互相感通，而相对相成，以有此心灵生命之活动之相继变化；与此心灵生命之相续存在，而见此中之生命心灵与其境，在此相续不已之相互感通中之大用流行。是即见此一主客感通境之为一通主客而起主客之分别，其用三大于单纯之超主客分别境中之相之用之大，亦超于单纯之统主客境之上帝神灵之体之相之用之大者也。”[50]其实，一些基督教神学家在“圣灵论”名目下对这一点阐释得更为清晰。[51]而唐君毅所说的“第九境”或最高境界——天德流行境，在基督教神学从创世论到末世论，从圣灵论到神国论的论述中也有系统的阐释。唐在分析第七境（“归向一神境”）和第八境（“我法二空境”）的缺陷时说：“在归向一神境中，上帝神灵之体大，而其相不如我法二空境中，由如实现一切法，而破种种之我法之执，观无量有情有无量方式之解脱历程者，其所见之相之大。然此后者必破种种我法之执，而后人本有之佛心佛性，得呈其用，又不如视人当下之生命心灵，即有超于一切执障之外之至善之本性本心为体者，其用当下便是天道天德之流行显现者，其用之大。放在此三境中之归向一神境，只以体大胜；我法二空境，更以相大胜；尽性立命境，则再以用大胜也。”[52]如果我们研究一下从旧约《传道书》关于“凡事都是虚空”的说法和新约关于“舍弃生命”与“得着生命”的说法，到蒂里希关于存在物均受非存在威胁和麦奎利（J．Macquarrie）关于存在物处于存在与虚无之间的论述，就会发现基督教神学对第八境亦有包容甚至说得更符合实际。又如果我们研究一下从旧约《创世纪》关于人身上的“上帝形象”的神话含义和新约关于“爱神爱人”的神学解释，到现代神学中种种关于神人交往和地上神国的理论，我们还会发现基督教神学对第九境亦有包容甚至说得更加详尽全面，因为它对第九境的阐扬不限于哲学人性论和伦理学，更扩及到了社会政治论和法理学的基本根据方面的学说。
当代新儒学关于中西思想有“内在超越’与“外在超越”之别的说法，会造成一些误解和困惑。[53]最表层的或字面上容易引起的误解是：超越既意味着超出自身、越出向外，则“内在超越”这一词组几乎是自相矛盾，而相应的“外在超越”这一词几乎是同语反复。当然，当代新儒家用这个词组有特定的含义，即指通过内在的路径去实现超越的目标，但是这里仍会出现问题：既然所讨论的是精神生命的问题，则西方人也是要通过精神信仰去走向超越的“外在的”上帝的，而精神信仰难道不也是“内在的”路径吗？所以，如果“超越”是指个人的“成圣”（中国用语）或“圣化”（西方用语），则中西无别，都要走“内在超越”的路。
但是，就问题的关键即“超越”的方法来说，若一味只求诸“本心本性”，忘记了“尽心”、“知性”旨在“知天”，忘记了“存心”、“养性”旨在“事天”，凡事以己心为准则，恐怕会离孟子讲的这个目标愈来愈远。这种修身的方法被说成是儒家的典型方法，但却不符合儒家的一部重要经典里的重要说法：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”！（《中庸》第二十章）按此说法，知天是修身的条件，而且是根本条件。《易传·系辞上》也说：“天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之，天垂象，见吉凶，圣人象之”。用西方的语言来说，就是要“遵主圣范”，上帝既创世爱人，人就该努力创造，敬主爱人。人的作为，应效法上帝的作为。
从宗教哲学上说，“超越”和“内在”指的主要是“天”（或“天道”或“上上一页 [1] [2] [3] [4] [5] 下一页
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