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中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新” |
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时间：2009-8-8 16:37:17 来源：不详
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帝”）与世界与人类的关系，了解这种关系，方能“知天”；知天，方能畏天、顺天、乐天。比之于“内在超越”说，似乎以下说法对于“天”与世界的关系，对于“内在”与“超越”，说得要清楚得多：“天既是客观地独立存在，有至高无上与统摄万有的意义，故天道亦有客观独立而为人的公义的依据，是绝对的与究极的意义。又天不离万有而独自存在，而是与万有共成其为天，故天道亦有超越而又内在的意义。”[54]这里借用西方宗教哲学的概念，说明了“天”与人的关系，与万有或世界的关系。而在这个意义上的“超越”与“内在”问题，论述最详尽又最有说服力的，恐怕莫过于现代基督教神学中的“超越神论”（Pannentheism）。
我在此可以借用刘述先的话来说：“当代新儒家可以向基督教所学的决不止于上面所提到的几点，我只不过是尝试去开启几道门户，指出新儒学可以不必担心动摇、改变自己的终极托付，主动积极地通过自己的努力，去吸收含藏在基督教传统内部的睿识。”[55]刘述先也观察到：“西方现代神学、宗教哲学所发展之新潮流颇有其与儒家思想之互相呼应处。……吾人今日正当重新反省儒家思想之义理结构，也自可以由西方相应之思想发展之中吸收一些营养的资粮。”[56]
以上所述，表明了当代儒家向基督教神学“开放”的必要性和可能性。可以断言，儒学若不“对外开放”，便不可能“推陈出新”。曾专门撰文[57]论述儒学向基督教学习之处的刘述先，以及前引唐君毅、杜维明等现当代儒学学者，之所以可以成为现代“新”儒家，主要的原因之一，难道不是他们在基督教思想开放的环境下，又程度不同地对基督教思想持开放的态度吗？
最后，简单说说“对内开放”的意思。读者从前文可能会觉得，在重客观天理的程朱与重主观心性的陆王之间，我显然尊前抑后，其实并不尽然。因为第一，我认为纯主观或纯客观的进路都是不存在也走不通的（这是个专门的哲学问题，此处不遑详论）；第二，与程朱学派面向士大夫、面向统治者，故易脱离下层生活变成外在权威的倾向相比，我又赞赏陆王学派面向大众、面向社会故易潜移默化、深入人心的方法。这种对比，当然只是相对的、方法上的。
就陆象山而言，这里不是说他家庭出身商人（“先世为药肆以养生”），而是说他讲学面向大众（“听者贵贱老少溢塞途巷”）。他曾说“士大夫儒者视农圃间人不能无愧”（《全集·卷三十四》）。余英时说陆象山在此很象马丁·路德，因为路德“也深信一个不识字的农民远比神学博士更能认识上帝”，[58]又说他的传教方式象基督教的牧师，而与朱子的“读书穷理”说形成强烈的对比。[59]后来泰州学派门下有樵夫、陶匠、农民，也颇有耶稣之风。其中之一的韩贞更“以化俗为任，随机指点农工商贾，从之游者千余。秧成农隙，则聚徒谈学。一村毕，又之一村。”[60]以致余英时称之为“以农工商贾为基本听众的大规模布道。”[61]其中原因，与王艮曾以父经商、韩贞则本为陶匠不无关系，这真如王阳明所说：“须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学”！[62]
王艮之所以能“指百姓日用以发明良知之学”，按余英时说是因为陆王之学“简易直接”。又王阳明所谓‘“满街都是圣人”，实指儒家伦理应普及于社会大众，而不只是士阶层的事情。因为“诵习乎经史之文，讲求于性命之本，此唯一二读书之士能之，未可执颛愚顽梗者而强之也。良知者，良心之谓也。虽愚不肖，不能读书之人，有以感发之，无不动者。”[63]陆王之学是不是就那么简易直接，“良知”是否能离开“天理”来说（如一些学者所为），这里姑且不论，但是王阳明确有不少值得现代儒学学者甚至整个“学术界”继承发扬的伟大之处。其中一点是他对“治生”的重视：“虽治生亦是讲学中事。但不可以之为首务，徒启蒙营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日作买卖，不害其为圣为贤。何妨于学？学何二于治生？”[64]我在这里不是说学者都该“下海”（其实从原义来说，“作买卖”或“做生意”毫无贬意，而“下海”本来有非正当营生的意思），而是说，第一，时至今日若还以作买卖做生意为不正当，那就不如几百年前的王阳明了；第二，正如余英时所言，“作买卖”既是百姓日用中之一事，它自然也是“良知”所当“致”的领域，[65]今日中国所缺少的不是商，而是正当有德的商业竞争。王说的“心体无累”，确是“良知”作主之意，但是就建立真正的市场经济而言，恐怕高唱“良知”或高呼“儒商”是毫无用处的，有用的是建立在平等、公正基础上的法制，即相应的社会制度的保障，这里涉及的原则恐怕又关联到超个人之上的“天理”了；第三，所谓“治生”，当然不止是做生意，在现代社会中，也不止是“农工商贾”，因为人的生活全面依赖于社会，所以每一个方面的社会体制，都直接影响“治生”，影响每一个人的生活，影响生活的每一个方面。若不以儒学的“天理”、学术的“原则”进入社会生活，进入社会体制，造福人民大众，儒学何用？学术何用？
说到这里，“对内开放”的意思已经豁然：儒学之“开放”（以及一切学术之“开放”），必须对民众开放，对社会开放。那种绝缘于大众传媒、循环于精英圈内的儒学（或学术），那种关在象牙塔内自我放大的儒学（或学术），也恰如文化之树上的花朵，恐怕离地太远，也就永不结果，纵然是孤芳自赏，也不过隔日黄花！
结语：天与人
上文的结论十分清楚：儒学何处“返本”？一向上，返归春秋以前的天帝观或天道观；二向下，返归民心深处的宗教性或超越性。儒学如何“开新”？一对外，对基督教神学和西方传统思想开放；二对内，对民众心智和社会生活开放。
“天道远，人道迩”，这句话，国内学人说得太久了，几乎成了近观而不远望的遁辞。我们应该想一想邵康节的这句话：“欲知物，不可不知人，欲知人，不可不知天。”我们应该听一听索尔仁尼琴的这句话：“二十世纪的首要灾祸，是人类忘记了上帝！”“华夷有别，中体西用”，这句话，国内学人说得太多了，几乎成了保守而不变革的托辞。我们应该看一看：“上帝”二字之所在，正是古代中国的甲骨文，正是今日北京的祈年殿。我们应该背一背：“天命之谓性，率性之谓道”，人类因此“习相远”而“性相近”。
人类文化好象一小片竹林，那些黄绿参差、并立竟长的竹枝，有一条相互连接、向往蓝天的共同的老根！
注释：
1、动物性即自然属性所造成的，乃是自然现象而非文化现象。这正是（比如说）夸大性和生殖或食和物质的需要在文化起源中的作用的庸俗泛性论或庸俗唯物论的根本错误所在。
2、参见美国社会学家P.贝格尔关于人的“非特化性”对社会文化产生的作用的分析（见其著《神圣的帷幕》，高师宁译，何光沪校，上海，1990）。
3、德国哲学家E．卡西勤阐明了人作为“象征动物”（或译“符号功物”）的特性（见其著《人论》，甘阳泽，上海，1985，以及《语言与神话》，三联，1988年）。
4、在这里，我觉得当代哲学应当努力去重新发现亚里士多德“目的因”学说包含的真理。如果说，柏格森哲学的“生命冲动”概念同古老的“动力因”学说有某种关联，那么，现代哲学从“意向性”到“超越性”的概念，是否也同古老的“目的因”学说有一些思想关联呢？
5、借用荣格（C·Jung）的概念言之。
6、这三个概念——儒教、儒家（儒生）和儒学，在英文中常用一个词即Confucianism来表示。故易在西方学界造成混淆。因此，我建议：把儒教译为Confucian Religion,把儒教徒或儒生（历史上不信奉承各种宗教或“不信天”的人很难称为儒生）译为Confucians，把儒家（学派）译为Confucianist（School），而把儒学译为Confucianist Scholarship
7、参见《东方》杂志1994年第4期《中国宗教改革论纲》。
8、所以，所谓“对西语（如英语）学术界来说”的麻烦，原因仅仅在于把“儒”译成“孔”这一错误译法只相沿成习（因此我建议在译名上尽量作出区分）。不过也有例外，如最近我见到JohnD.Young所著的CofucianismandChristianity等书就把“儒术”译作Ju-shu，“儒门”译作Ju-men还有1993年12月出版的ChingFeng（景风）杂志内的ChineseGlossary也把“儒”译成，从而区分了“儒”与“孔”。
9、《约翰福音》1：1（据“现代中文译本”）。“道”即基督亦即上帝。我想借此机会修正前面提到的那篇文章（《中国宗教改革论纲》，载《东方》杂志1994年第4期）中的一个说法：因为以信仰对象为宗教名称并无不可（如“天主教”即是），所以拙文注①中‘正如我们不能把基督教称为“上帝教”或“圣事教”一样’一句，应予删除。不过，在那里，正如在这里一样，我的主要目的是要说明，宗教的名称应是历史上形成的，为大众所接受的，流行而简明的。10、新的解释不切合原意但却可以接受的名词并不少见，仅就宗教名称而论，例如的Judaism,Hinduism,Taoism原意绝不仅指宗教，甚至Christanity亦然。
11、参胡厚宣：《殷墟卜辞中的上帝和王帝》（《历史研究》，1959年第9期）。
12、参其所著《儒道天论发微》（台北，学生书局，民国七十四年）以及《儒家哲学新论》（台北，业强出版社，1993年）第一章，第五章及附录一。笔者认为其说持之有故，言之成理。
13、李杜著《中西哲学思想中的天道与上帝》（台北，联经出版事业公司，民国八十年），第27页，李说亦有大量文献佐证，此处从略。
14、例如朱子注“获罪于天，无所祷也”一句时，曾以“理”释“天”。清钱大昕批评这种注释说：“获罪于天，无所祷也，谓祷于天，岂祷于理乎？”（《十驾斋养新录》卷三，台湾中华书局。）事实上这个批评适用于所有这六处。
15、《中国哲学史》上册第65页夹注（香港三联书店，1992年版）。
16、同上书，第64页。至于对孔子所言“天命”，冯友兰也指出，“天命亦应即上帝之意志也”（同上书，第65页）。关于“天命”实即“神意”的论据，此处从略。
17、唐君毅在《中国文化之精神价值》一书中说：“世之论者，或谓中国无宗教，亦不须有宗教。然如宗教精神之特征唯在信绝对精神实在，则中国古代实信天办为一绝对之精神生命实在。”（该书第530页，台北，正中书局，1979年版。）
18、此外，孔子对周初宗教观念有一项重要的突破或“改革”，就是使“天”与个人发生直接的关联。按周初确立的宗教制度，祭天是属周王（所谓“天子”）的排他性特权，百姓则只能“祭于寝”，及祭祀近祖。这是一种中世纪西方天主教教会制度远远无法比拟的使民众与终极者隔离的制度，而且它不仅仅作为宗教制度，也作为政治制度而出现（同中国由君主独享祭天特权的情况相比，被称为“政教合一”的中世纪西方的情况，实在应该称为“政教分离”），还作为社会制度出现。孔子和孟子常常将自身与“天”直接联系的言论所表达的思想，可惜没有实现制度层面。这是一个极富学术价值的问题，值得专文论述。
19、Foreword by J.Blofeld for J.chamberlain's Chinese Gods(Selangor,Malaysia,1988)。
20、《新唐书·礼乐一》
21、傅佩荣：《儒学哲学新论》第12上一页 [1] [2] [3] [4] [5] 下一页
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