摘要：自鸦片战争以来，中国文化发展一直摇摆于“中体西用论”和“全盘西化论”之间，其间精神上的痛苦和迷失难以言表。如何才能摆脱这种困境呢？只有彻底清理出鸦片战争之后中国文化发展所置身其中的话语场所以及该话语场所的基本面，方能从根底上指出中国文化发展的归路。本文通过20世纪中国文化发展中的三个个案分析，揭示出中国现代文化发展的话语场所就是“跨文化历史语境”。因此，摆脱“轴心话语”而走向“跨文化语境”，接受“跨文化历史语境”的重新解释、重新编码和重新配置的结构力量，才能对传统和未来命运作出有效规定。

    关键词：跨文化历史语境  轴心话语  话语事件

    讨论中国文化的发展，已呈现不同的出发点。但这些出发点都没有使我们摆脱杜维明先生所说的现代中国知识分子的困境：“他们在情感上执着于自家的历史，在理智上却又献身于外来的价值。换言之，他们在情感上认同于儒家的人文主义，是对过去一种徒劳的、乡愁式的祈向而已；他们在理智上认同西方的科学价值，只是了解到其为当今的必然之势。他们对过去的认同，缺乏理性的理据，而他们对当今的认同，则缺乏情感的强度。” 于是情感在徘徊莫知所之中郁积，对自家的历史或由爱走向溺爱，走向“中国文化本位论”，或由爱及恨，走向“全盘西化论”，不过两者都用情感的强度遮蔽了理性的批判。那么，如何才能摆脱和超越这种格局呢？本文想提出一个不同的视角，一个需要大家理性考量才能确定其意义的视角，这就是：过去150年以来，中国文化发展跨入到了一个什么样的文化历史语境？如果历史语境对于置身其中的任何因素具有规定其意义、配置其空间、塑形其发展模式、施加左右其发展方向的力的功能的话，那么弄清楚中国文化卷入其中的这个文化历史语境，就具有基础性的意义。

                   “跨文化历史语境”与中国意识的危机
    那么，1840年迄今，中国文化陷入了一个什么样的文化历史语境呢？为了不在表面上兜圈子，让我们从20世纪中国文化发展所遇到的三个“话语事件”的个案分析开始，以便昭示出这个历史语境及其意义。
    第一“话语事件”个案涉及到研究过去150年中国文化发展的过程中被广泛征引的一个经验模式。这个经验模式认为：中国文化与外来文化的撞击，佛教的传入是第一次，“五•四”前后遭遇西方文化是第二次。第一次佛教对中国文化的撞击曾经引起了中国文化的变化，经过漫长的磨合，佛教才在本土被融合，成为中国文化的有机部分。“五•四”前后中国遭遇西方文化，也应该如同佛教进入中国一样，有一个缓慢的中国化的过程。例如，王元化先生在一次谈话中就说，“佛学传入是我国第一次大规模吸收外来文化，而五四时期介绍西方近代文化思潮是我国第二次大规模吸收外来文化。前者历时千年，而后者倘从晚清算起仅百余年。” “五四是中国历史上第二次大规模接受外来文化冲击的时代，如果参照第一次的经验，可以少走一些弯路……”“外来思想如果不和中国传统文化思想资源结合起来，就很难在中国文化土壤上扎根。”
    细致考察的话，这个广被征引的解释模式存在三个方面的问题，其一，它把佛教与中国文化的相遇和“五四”前后中国文化与西方近代文化的这次相遇当作是同质的，仿佛不存在根本的差别，所以前者完全可以挪用来理解和指导后者。其二，由于佛教传入中国虽然给中国文化造成了一定的冲击，但是却并没有从根本上动摇中国本土文化的结构，中国本土文化完全是以一个主位文化的身份，来消化、修改和融化佛教这个异文化“他者”。甚至在中国传统文化感到佛教的异己性质过大时，还可以主动地进行“回吐”，因此，这第一次遭遇的经验是一个隐蔽的“中体西用”经典模式。这样，将前一种经验模式无差别地挪用来解释第二次经验，其实就是将“五四”前后与西方近代文化的遭遇历史隐蔽地置于“中体西用”的模式之下。其三，在这一解释模式的挪用中，还潜藏着另外一个设定，这就是“五四”前后西方近代文化的涌入，仍然和佛教传入中国一样，最终异文化的东西只是具有词汇的意义，只能丰富中国文化的词汇，而不会彻底改变中国传统文化的语法，因此，对异文化的东西进行收编、规划和做出阐释的最终权能仍是中国文化自身的结构。但是，真实的情况却并非如此。
    显然，将佛教传入中国的经验与“五四”前后中国文化与西方文化遭遇的历史对等看待，是一种简单地“史鉴模式”的挪用。这两次经验是完全不同的。这里我没有必要重述1840年以后中国和西方近代文化相遇所产生的中国传统文化的震荡、崩解和普遍的“中国意识的危机”，这已是普遍地看法。那么，在与西方近代文化的遭遇中，传统中国文化还能保持本位地位、把西方文化的冲击控制在词汇的水平并最终加以融合吗？这里，我认为列文森的观点是深刻的。按照列文森在《儒教中国及其现代命运》中的观点，“……只是通过思想上的渗透彼此才互相影响的欧洲和前近代中国，仅仅扩大了它们各自的文化词汇，只是到了19和20世纪，当西方对中国进行社会颠覆，而不是思想渗透时，中国的文化语言才发生变化。” 列文森认为，自1550年到1840年，基督教的传入和传教士带来的西方近代科学知识，都是在利马窦所主张的“合儒、补儒和超儒”的模式下进行的，因此进入中国传统文化的东西并没有使中国文化的整体结构改变，却丰富了中国本土的词汇，也就是基督教和西方近代的部分科学知识被中国本土的传统文化融解进了自身语法规范之中。但是到了19世纪末期，这种局面改变了，中国本土的传统文化开始被离析，被离析的中国传统文化的碎片成了词汇，而外来的异文化却成了进行意义阐释和作出规定的语法。以前是用自己本土的语法和语言的结构来消化外来的文化，现在，自己变成了词汇，外来的文化却变成了语法和结构，言说的合法性和理据是异文化的东西。 这一深刻的变化，其实我们可以在过去100年中国人文学科和社会科学的各领域不断地从西方文化中寻求方法论和认识论的支持这一典型的方面，看得更为清楚。
    据此，我们可以得出结论，自19世纪末开始，传统中国本土文化作为一种言说世界的话语体系的完整结构已经不复存在，它已经被打碎，成了碎片，就像倾颓的建筑物所留下的断砖残瓦，建筑物已经不在，这些断砖残瓦已经不再按照建筑物的原有结构而具有意义。如果这些断砖残瓦不能在新的语言中获得重新规定，它们将真正地死亡；如果它们有复活的机会，那就得让新语法来重新配置它们。正是在此意义上，佛教东传的经验模式不能用来解释近代中国与异文化的遭遇，因为这次传统文化的整体结构被裂解成了词汇，而进行词汇解释和配置的是一个新的历史语境。
    看到这幅图景，许多人或许要对中国传统文化抱一种悲观的看法了。但问题在于，如果传统文化不裂解成词汇，中国文化发展的重新整合就没有机会。如果传统文化的裂解是发展的机会而不是死亡，那就要看如何进行整合了。那么，被裂解成词汇的传统中国本土文化，其被重新阐释、重新整合的新的语法，真是如列文森所说的西方文化吗？让我们来思考另一个案。
    第二个“话语事件”涉及到20世纪中国现代文化在与西方近代文化遭遇中不断被问及的一系列问题。20世纪中国在与西方文化的遭遇中，不断地从自身内部产生一系列根本性的自我质询：“中国有没有哲学？”“中国有没有美学？”“中国有没有科学？”“中国有没有知识分子？”“中国有没有思想家？”“中国有没有真正的逻辑学？”“中国有没有发展出市民社会？”等等。面对这些问题，有些人企图通过揭示这些问题背后的“西方标准”和“西方话语霸权”，来解构这些问题；有些人则企图从逻辑上证明这些问题为虚假问题而使其消失。我们先不管如何回答这些问题，我们先来分析这些问题是如何提出来的？这些自我质询的问题有一个共同特点：相对于某种“标准”，中国本土文化在这些问题所涉及的方面有所亏欠或不足。这是中国本土文化在进入新的语境系统时在自身内部所产生的“文化悬欠”。如果不是用新语言来言说传统中国，那在传统的本土文化封闭的系统内中就不会产生这些问题。
    但是，为什么会出现“文化悬欠”呢？原因在于，当本土的言说者用新的话语结构和语法来言说的时候，新的语法结构所阐释出的“意义空间”在本土的文化资源中寻找不到恰当的配置，寻找不到充足的对应语义，这样，就会出现这样的现象：虽然在本土的文化资源中能找到相对应的某些词汇或事实，但本土文化资源的这些词汇和事实相对于新语法所阐释的“意义空间”却过于狭窄，当把这个狭隘的“意义”填到新的文化结构所阐释的“意义空间”中的时候，就会出现“填充不足”的现象。这就像给小孩穿上大人的衣服一样。如果我们把异文化“他者”的文化结构所阐释出的“意义空间”作为“能指”的话，那么这个能指在本土资源中获得明确的意义匹配就是“所指”。当本土的文化资源所提供的意义匹配不能满足新的语境所提供的能指时，就会出现严重的“所指亏欠”，或叫做“文化悬欠”。从上面列举的的问题所涉及的面和问题的重要性来看，中国文化发展目前所面临的“文化悬欠”是惊人的。
    我们应该如何看待这些惊人的“文化悬欠”呢？不可否认，在这种“文化悬欠”产生背后有一个异文化“他者标准”，比如，西方近代发展出了西方形态的“完备的”哲学、美学、逻辑学、知识分子等，将此质之于中国本土文化，才能阐释出中国有没有哲学、美学、逻辑学、知识分子等问题。这里确实存在一个西方制定标准并用以责问本土文化有没有按照这些标准所具有的东西的“话语霸权”，而且在这种“责问”中，必然会得出一个杜维明先生所说的“矮人政策” 的逻辑。所以，用解构的策略把对传统中国的本土文化构成参照性阐释的异文化“他者”消解掉，看来是一种选择了。但是同样显然的是，在这种对异文化“他者”标准的拒斥中，不仅存在着对自家本土文化的凝滞性执著，而且把异文化“他者”与本土文化纳入

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