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“跨文化历史语境”与当今中国文化言说者的基本立场 |
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时间：2009-8-8 16:45:49 来源：不详
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到了“非此即彼”的对立格局中。这种态度不仅是对阐释的拒绝，也扼杀了由异文化“他者”进行参照性阐释时所形成的本土文化发展可能性意义拓展。
我们已经强调过，如上这些“文化悬欠”只有在异文化“他者”的参照下，才能被阐释出来，在本土文化的原有结构中不可能阐释出这些问题。因此，中国文化与异文化“他者”的这次遭遇形成了一个深具阐释力的构架。如果我们仔细分析这个制造“文化悬欠”的构架的话，就会发现，在异文化“他者”的参照性阐释下，相对于传统中国的本土文化来说，由于它不能提供“完备的”本土语义来填充异文化所彰显的能指，所以出现了“语义填充不足”；但是相对于中国文化的发展来说，这些“文化悬欠”却拓展出了中国文化当今发展的“可能性意义空间”。简略表述就是，相对于本土的过去阐释出的是“文化悬欠”，相对于本土文化发展阐释出的却是“可能性意义空间”的拓展。那么，这即表示，如果本土文化仍然处于自身的封闭状态，就既不会有“文化悬欠”问题，当然也就不会阐释出其发展的“可能性意义空间”。至此，我们的分析获得了一个重要的结论：中国近代以来与异文化“他者”的遭遇虽然摧毁了传统中国本土文化的基本结构，但同时这种相遇形成了对中国文化发展进行“可能性意义空间”拓展的阐释学历史语境，在这种相遇的阐释学历史语境中形成的“文化悬欠”既阐释出了本土原有的不足，形成了有待跨越的距离，又拓展了发展的“可能性意义空间”，以便促使本土达致意义的完足。因此，在这个进行“可能性意义空间”拓展的阐释学历史语境中，异文化“他者”的到场是这个语境构成的必要条件。
那么，在这个历史语境中异文化“他者”是否是“标准制定者”，而它就不受这个语境的约束吗？让我们进入第三个“话语事件”的个案分析。这个“话语事件”涉及到哲学作为一门学科在现代中国教育和学术中的设立问题。让我们仍从广被引征的一段话开始：“苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不至于此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。” 这是王国维1903年在《哲学辨惑》中表达的思想。1906年王国维在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》中表达了同样的思想：“今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒可决也。” 前段话之所以广为引证，是因为它以极富洞察力的方式敏锐地揭示了20世纪以后中国学术发展的基本境遇：中国文化与异文化“他者”之间的相互激荡。但是，许多引征这段话的人都没有计较这里的思想是基于在中国设立哲学学科的问题而发的。
王国维这两篇文章都涉及到当时中国新式教育所创办的大学中是否设立哲学科的问题。当时朝廷主事之人在《奏定学校章程》中，主张大学的经学科和文学科均不设哲学，而设“经学”“理学”，并以“经学”当西方的神学。王国维以为不当，他援引的理据主要是西方和日本大学的学科设置，但在他的学理逻辑中，是明显地认为西洋有彼土之哲学，中国也有哲学，即诸子哲学和宋以后的理学，甚至他认为“六经”也是哲学，因此不该把经学与西方的神学对等而设立独立之经学，经学学科应该合并在文学科名下。不过，在他所设计的课程中，却没有独立的经学和理学，而是把它们统在了“中国哲学史”这一科目的名下。就对哲学本身的认识而言，他不仅认为哲学“必博稽众说而唯真理是从”，而且认为如果必须讨论人生问题，哲学就是学问中必然设立之学科。虽然王国维知道“哲学”这个词是从西方而来的，但在他的思理中，“哲学”并不是西方的，而是解释“宇宙人生上根本之问题”的学问，这个学问西方有，中国也有。在1905年的《论近年之学术界》中，他谈到了佛教东传和19世纪末开始的西学东渐对中国学术的最初影响，认为“外界之势力之影响于学术，岂不大哉！”同时他主张“学无中西”，认为“思想上之事”不能“中国自中国，西洋自西洋”，“吾国今日之学术界，一面当破中外之见，一面毋以为政治之手段”，才“可有发达之日”。 显然，王国维在1903年前后就超越了“彼”“此”的对立，把“哲学”作为“自由研究”、解释“宇宙人生上根本之问题”的学问来设定了。
考虑到经学、理学在中国传统文化中的至尊地位，王国维之在20世纪初就力主设立哲学，并把经学、理学统在哲学门下，是一个意义深远的阐释行为，它关涉的不仅是教育系统内的学科设置问题，而且改变了中国传统文化的结构：经学、理学的核心地位被降低成了哲学的局部。据冯友兰先生在《三松堂自序》中回忆，京师大学堂这个中国最早的新式学堂就有专门的“经科”，而且每一种经都有一个学门，如“尚书门”、“毛诗门”等。到1915年，由京师大学堂而来的北京大学就已经将“经科”废了，原来经科的课程，有些废止了，有些分配到了文科各门课程中去了。 这说明王国维关于设立哲学学科的“话语事件”已经转变为“历史事件”了。这个过程清晰地显示了传统中国的本土文化的结构如何衰退、而新的元素如何占据核心的整合过程。
那么，是什么力量使得王国维能够突破传统中国文化原有结构的凝固力，阐释出本土原本没有而现在被他置于核心位置的哲学学科，并把原来居于至尊地位的经学、理学贬低为哲学的局部而使它们边缘化呢？显然，如果没有西学的启迪和发明，王国维不可能在本土设立哲学，更不可能在“经学”独尊的本土文化中发明出哲学层面；同样，如果他只是执著于模仿西学，那他就是一个“全盘西化”论者，而不是一个否定神学、主张“学无中西”论者。就他主张“异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人”看，他洞察到了西学东渐对中国文化的进行阐释和拓展的力量；就他主张“学无中西”看，他既不是后来的“全盘西化”者，也不是一个“中体西用”者。因此，可以说，王国维走入了一个既不脱离中西、又不将两者对立起来，既不胶着于西方话语场所、又不胶着于本土话语场所，但又将本土与异文化“他者”纳入交互参照、相互发明的“间性话语场所”。我们把这个“间性话语场所”称作“跨文化历史语境”。正是这个更大的历史语境以及这个历史语境的话语阐释逻辑，不仅使他设置出了作为独立学问的哲学（当然也包括美学），也使他按照这个更大的历史语境重新配置了原来处于核心位置的经学、理学。中国本土文化的原有结构也因此而彻底改变。王国维敏锐地洞察到19世纪以后中国文化发展所陷入其中的新的历史语境：在与异文化“他者”的相互激荡、相互发明中来发展文化，是文化发展的新模式。在这个历史语境中，既不遵从西方的话语逻辑，也不遵从本土文化原有结构的逻辑，而是要遵从与异文化“他者”所建立的关系逻辑，并在这种关系中发展独立的、不做种族、国家、宗教之工具的自由学术。
从以上三个个案分析中，我们得出了这样的结论：在佛教东传的模式中，中国本土文化是以本位地位吸收佛教并最终使其中国化了，佛教在东土的地位是由中国本土文化阐释和配置的，并丰富了中国文化的词汇。因此它是一个“轴心时代”的事件。但是1840年以后中国文化与异文化“他者”尤其是西方的相遇，却裂解了本土文化的完整结构和本位地位，使其降低为词汇并受一个比本土“轴心话语”更大的历史语境的阐释、配置和编码，这个更大的历史语境就是“跨文化历史语境”。“跨文化历史语境”是以两个或多个异文化“他者”以主体而不是客位的身份同时在场为构成条件的，因此，它对任何卷入其中的文化体进行的是跨文化的阐释、配置和可能性意义空间拓展。
“跨文化历史语境”的基本底蕴
“跨文化历史语境”是在崩解“轴心话语”中诞生的。在“轴心时代”，不同类型的文化体各自独立，相互隔绝，这种孤立和隔绝的状态，不仅是地理学的，而且也是精神和心理气质上的，为了维护自身文化的独立性，或维护自身信仰的“神”的尊严，一个文化体会对任何“他者”保持自身的封闭，并且拒斥任何异文化“他者”进入自身的世界。如果我们把每个文化体都看做是一种言说世界的方式的话，那么，“轴心时代”不同文化体言说世界的主要方式是一种隔绝和封闭中的“独白”，而不是在“跨文化交流和冲突”中言说世界。但是，16、17世纪欧洲的传教士、探险家和商人踏上异文化的疆界，并在那里遭遇“他者”时，“轴心时代”就开始告别，“跨文化历史语境”就拉开了历史帷幕。到19世纪，“跨文化历史语境”可以说已经把整个全球都卷入了其中，它彻底打破了“轴心时代”的格局和每种文化体言说世界的独立性，使得任何独立的文化体要保持自身言说世界的封闭性都已经不可能了，历史进入了一个“跨文化交流和冲突”的历史时期。中国正是在这个时候彻底且无法规避地卷入到了“跨文化历史语境”。那么“跨文化历史语境”到底意味着什么呢？
首先，它意味着“轴心时代”各自独立、相互隔绝的文化体在自身范围内言说世界的“独白式语言”的终结，在“跨文化历史语境”中，每个原来独立的、封闭的文化体都会遇到一个或多个异文化“他者”，这些“他者”不再能够按照一个“轴心话语”的封闭性被置于其言说世界的范围之外，而是打破隔绝和封闭，以主体身份侵入到了原本隶属于“你”的本土领地，这些“他者”构成了“你”生活世界的一部分，“你”不仅不能摆脱它们，甚至“你”还得聆听这些“他者”的言说。也就是说，在“轴心时代”，异文化“他者”可以被置于“客位”，并受“本位”文化的支配，但在“跨文化语境”中，任何进入此语境的异文化“他者”都具有主体的身份。对异文化“他者”的主体身份，中国现代文化的言说者直到现在还不能理智地接受，因此也就不能理智地与其交往。
其次，在这个总是与“他者”遭遇的过程中，文化发展的语境彻底改变了，即不同文化体之间的交互影响、相互交流成为文化发展的基本方式。“跨文化历史语境”是一个更为开放的语境，它不再追求各自封闭、相互隔绝的文化主题，而是在“你”与“他者”之间形成了一个公共领域，即歌德所说的“世界”——一个“间性领域”。在“跨文化历史语境”中，每一种文化必须充分参与到对这个“世界”主题或世界性道路的言说中，同时，一个民族之文化身份和根基的确认不再是根据某个单一文化或“轴心话语”，而是通过参与“世界”主题和道路的建构来为自身的文化身份塑形。也就是说，“跨文化历史语境”对任何卷入其中的文化体的配置、阐释和配置是在强行与异文化“他者”主体的参照中进行的，这就使任何卷入其中的文化体要保持本土的原有模式和连续性成为不可能，一个文化体的身份确认必须在“跨文化语境”的解释、配置和编码中重新建构。任何文化体如果仍然企图通过固守本土文化的本位地位来建构其新的文化身份，都将面临尴尬的命运，因为它将自身的生存设置在了过去，并因这种活在过去而自行放弃了自身的现存历史，即把自身革除在了正在进行中的历史之外。
其三，在“跨文化历史语境”中，一方面，每一种文化都会感到自己的文化疆界扩大了，原来属于“他者”的东西现在却变成了自己的传统的 上一页 [1] [2] [3] 下一页
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