二

    有关清代初中期经学与西学的研究，主要集中在以下几个问题的讨论上，即西学与经学的交流范围、程度、性质是怎样的？两者之间的文化互动，导致了什么结果，评价如何？而在具体的研究中，这几个问题又往往相互缠绕、不可分割。可以说，在上述问题中，对清代考据学尤其是乾嘉汉学与西学关系的探讨无疑是学者着力最多成果也最为丰富的领域。这是因为乾嘉汉学作为清代学术最为集中和重要的体现，在学术形态上具有极为鲜明的个性，学术群体之间相互影响，其与西学的关系也最具代表性。下面，我们就主要从这两个方面，对清代经学与西学的关系问题研究予以综述。
    (一)乾嘉汉学与西学
    80年代中期，朱维铮在《十八世纪的汉学和西学》一文中，(18) 对“汉学与西学相关度”问题明确发问，真正将“汉学与西学”作为核心命题提出，引起了很多人的关注。具体说来，朱认为王学藐视宋以来的礼教传统，其异端的气质在客观上创造了一种文化氛围，使得近代意义的西学在中国得以立足。而在清代，在王学曾经盛行的江南地区，兴起了清代汉学。汉学与西学相继在同一地域出现，是否意味着这两者之间存在着某种现实联系？清代汉学的兴起是否是王学与西学持续作用的结果？带着这样的问题意识，作者提示了西学与汉学在性质、结构、方法、心态等几方面可能存在的内在关联。他认为清代汉学亦属于近代文化，且在内容上与西学有合辙之处，在方法论上汉学家与近代西方实证科学更是具有相同之处。
    在朱维铮从宏观上做出设想，并提出这样一个明确的问题意识之后，后继学者不断将目光投注于此，沿着这样的思路展开具体研究。其中，马勇所撰《乾嘉汉学与西学的内在关联》一文更是对其师朱维铮所提问题的全面落实和回应。(19) 陈卫平所著《第一页与胚胎——明清之际的中西文化比较》一书也对此问题有所展开。该书辟有专章，专门讨论方以智、王夫之、戴震及焦循等“进步”思想家对西学的评价和吸取，较早也较为详细地分析了这些思想家是如何融西学于经学的。(20)
    在集中讨论乾嘉汉学与西学关系的文章中，1993年马勇发表的《乾嘉汉学与西学的内在关联》一文具有代表性。该文从西学与乾嘉汉学发展方向、学术范围、学术风格、学术方法这几方面寻找两者之间的共同点，较为全面和综合地论析了乾嘉汉学之兴起演变与西学之关系。作者认为，明末清初的传教士排斥宋明理学而认可早期儒学，这一学术主张启发了“中国学人对儒家学说命运与前途的重新思考”，一个直接的例证是：清初与传教士交往甚密的学者钱谦益也主张复兴汉代经学，而这点虽不能直接表明以“宗汉”为主要特征的乾嘉汉学与西学有直接因果关系，但由此可以确定，两者学术方向一致并相互激荡，应对乾嘉汉学的学术方向具有潜在影响力。其次，就学术范围而言，清代汉学家对天文历算之学的广泛兴趣显然是受西学直接影响的结果；另外，以汉学相标榜的经学研究表现出的那种广义历史学的特点与早期西方传教士的有关工作极其相似，这两者之间也存在“相互诱发”的关系。再者，在学术方法上，西方传教士所带来的以实证为基础的归纳推理方法，成为了乾嘉汉学的重要方法特征。因为作为一个基本和综合的学术方法，归纳推理方法要到乾嘉汉学中才得以出现。基于此，作者认为清代学者真正做到了用西洋学术治中国传统之学。
    相较于此前的研究，马文的意义在于，它突破了此前将西学的影响仅局限于扩大中学知识视野的层次，而进一步凸显了西学与中学在更深层次上互动的历史可能性。然在一些点上该文仍然显得论证不够充分，如作者虽强调西学与中学之间在学术方向、学术方法上“相互激荡”、“相互诱发”，在文中却并未能详细展示双方在思想学术层面上究竟如何互动，其所举例证也还显得单薄。朱昌荣也撰文指出，西学对皖派朴学的形成具有直接影响，主要表现在两者在方法上都注重归纳和演绎，治学目的也都不脱“裨益民生”，治学领域上更是直接相关。(21)
    90年代中期以后，越来越多的学者集中于探讨这样的问题：西学对于经学的渗透是多层面、多角度的，其在学术范围、知识结构、方法论的影响究竟如何体现的？汉学家如何在自觉不自觉中使用西学改造了自己的思想和观念？此外，除去学术范围、知识结构等方面的影响，经学是否在更高的层面如价值体系上受到西学的冲击？在这些问题意识的激发下，这一时期的研究无论是就材料整理还是理论分析上都更为精细，同时也更加侧重对清代学术自身的深入探讨，对思想家或学术流派的考察更为细密，力图在此基础上更为宏观整体地把握清代经学与西学之关系。学者李天纲近年来对清代学术与西学问题所进行的系列研究，着力较深，成果也较为丰富，很能反映这一特色。(22)
    在《清代儒学与“西学”》一文中，李天纲从清代汉学的两个学术流派，也就是所谓的吴派和皖派与西学的不同关系入手，重点考察以戴震为首的皖派对西学的态度及其西学造诣，揭示皖派对西学态度开明，受惠很深的历史事实。他指出，西学对儒学的影响，决不简单停留在天文历算等具体知识和方法论的引进上。因为，学者在接受天文历算等学问的同时，也不期然地对其背后更大的学术思想体系予以了某种认可，从而修正了他们自己关于历史和宇宙的认识，并进而对清代儒学的整体价值和知识体系也产生了一定影响，促使其做出了调整，具体表现则为“地心说”促成了儒学“天道更新”观念的转换，而这正是清代思想学术的核心变化所在。此外，李天纲的其他相关研究也多表明，在清代，西学更为广泛地成为了学者加以利用的工具和资源，如以“西学”解《易》、《春秋》，用西方近代天文学推断古代星象，将基督教宇宙观纳入到传统中学范畴中去，这些都表明西学中的哲学与神学对明清经学产生了根本性的重要影响。(23)
    同时，以学者和学术流派为个案进行分析，成为了90年代后该专题研究的最大特色，并取得了很大进展。黄宗羲、方以智、戴震、焦循、梅文鼎、阮元等重要学者都得到了较多的关注。其中，戴震、焦循、阮元最为突出地做到了融西学于经学，学界对他们的研究也相对充分。
    戴震作为乾嘉学术的最重要的代表之一，其学术范围相当广泛，按现在的学科分类，其著述涉及哲学、伦理学、语言学以及天文历算地理等自然科学。在科学及科学方法论(如公理演绎法)等方面，戴震所受西学之影响，已成确认。近年来，学界对戴震思想与西方哲学、神学之关系作了更为深入的研究。许苏民在其《戴震与中国文化》一书中推测戴震在天文历算和心性之学上均有可能受到西学影响，同时又谨慎地认为这仍是“大胆的假设”，仍需“小心的求证”。(24) 学者李天纲也通过对戴震《孟子字义疏证》与利玛窦《天主实义》两部书的比较、考证和阐释，揭示了戴震是如何吸纳利氏之学的一些信息，最终形成其具有近代特征的主客体二元的本体论、经验主义式的认识论、人道主义的伦理观的。如在哲学上，“《疏证》和《实义》站在同一个反佛道、批宋儒的立场上”；而在心性之学上，戴震将性、理降为一种人类理智，即所谓血气心知，这与托马斯·阿奎那的认识论相似；另外，戴震反对理欲之辩所表现出的人道主义，也与阿奎那的自由观有精神上的相似性。这些例证都表明戴震和利氏之间存在哲学上的学理关系。
    也有学者虽也认可两者在哲学上的联系，但又并不完全认同李天纲的结论，如张晓林反驳李天纲将“反佛道、批儒道”的共同立场理解为《疏证》受《实义》影响的证据。因为，反佛道、批宋儒，乃是明末学界的一般趋向。而在利氏之前的王廷相、罗钦顺批评宋儒而建立气一元论，才称得上是刘宗周、黄宗羲、戴震等人思想上的直接先驱。这样说来，《天主实义》排斥宋儒，反倒在某种意义上是为了迎合当时的这种学术趋向。因此，戴震对理学的批判虽不排除受到《天主实义》启发的可能，但严格追溯，更多的则是秉承了王廷相等气一元论的学术思路。另外，张还指出，仅就戴震哲学与阿奎纳哲学的某些相似，李天纲就据以判定戴震可能是中国的儒学阿奎那，这样的定位显得理据不够，仍有待商榷。基于此，张晓林认为，《孟子字义疏证》从方法到原理，都有《天主实义》间接和直接影响的痕迹，但其影响并非根本性质的。《孟子字义疏证》的思想仍处在新儒家语境内，与《天主实义》的神哲学有本质区别。(25) 应当看到，无论是张晓林还是李天纲，都在学理上较为充分地肯定了戴震思想中的西学因素，而其分歧主要表现在评判西学影响的标准或者说方式上。与张晓林强调戴震思想的核心体系仍是传统儒学不同，李天纲则是要凸显戴震等汉学家的思想其不同于传统儒学的时代特色，并着力论证西学如何成为了形塑乾嘉汉学之“新”的关键历史因素。他要强调的是清代汉学虽在精神价值和体系上延续着传统儒学，同时却以其精密的知识考证型塑了一己之特色，成为一个个性鲜明的学术形态，而这与西学的影响显然关系极大。
    焦循是戴震学术思想的重要后继者。与戴震相同，他对西方的天文和数学都有研究。学界公认西学对焦循的影响，突出地表现在焦循运用西方数学的演绎逻辑方法和符号化方法阐发义理，构筑了一个新的易学理论体系。陈卫平指出，焦循哲学之中西会通特色集中表现在以下三个方面：(一)将西方数学的符号化和演绎逻辑引申到中国传统哲学的“名实”问题上，从而构筑了形式化《易》理哲学体系的理论基础。(二)用西方数学的演绎系统和符号化方法来重新对《易》理进行解释。(三)《易》学数理哲学以西方天文学的数学模型的实测方法为依据，富于实证精神。刘瑾辉也指出，焦循的易学研究不囿于象数与义理而独树一帜，其一大特色就在于他能将中西算学中的逻辑思维，运用甲乙丙丁为符号而进行逻辑推演，呈现出以数理勾通易理的鲜明特征。(26) 程钢则通过分析《几何原本》为主的天算学知识与焦循易学的关系，探讨《几何原本》对儒家学术思想的影响。他的研究表明，从思想史角度看，焦循创建了一个新的易学体系，对音韵训诂之学与天算学(包括几何学)进行了重新解释。而焦循之所以能够突破前人，得益于“《几何原本》向其展示了一种全新的真理

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