論可以直接指導現實政治的原理。[8]從下篇開始，《恆先》作者重點談“天下之事”、“天下之名”、“天下之作”、“天下之爲”、“天下之生”，即和“人爲”、“人工”相關的問題。所以，下篇一上來就説，“祥義、利巧、綵物，出於作”是非常合理、自然的。董珊先生認爲“詳宜、利巧、綵物”均與“名實關係”的論述相關，將其作爲上文的延伸，拼合出一個可以與《鶡冠子》相對照的圖式來。筆者不否認《鶡冠子?環流》很可能與《恆先》關係密切，但“祥義、利巧、綵物”這三者顯然上不了這個圖式，因爲它們與人爲之“作”相關，與從“有”到“事”的衍生關係完全無關。要不然，語言表達上應該出現“宜非宜、無謂宜”、“綵物非綵物、無謂綵物”之類的話纔對。
筆者以爲，和《老子》批判“智辯”、“巧利”、“偽慮”一樣，《恆先》作者對“祥義、利巧、綵物”這些“人爲”、“人工”之物，總體上是抱批判態度的，所以説“作焉有事，不作無事”（第七號簡），所以説“作，其
尨不自若。作，甬（庸）有果與不果” （第十一號簡）。祇要有人爲之“作”，“尨”（即“敦厖”、“淳厖”或“淳蒙”，純樸之意）[9]就不可能得到保存。所以《恆先》提倡“舉天下之爲也，無夜（舍）也，無與也，而能自爲也。（第十一號簡）舉天下之生，同也，其事無不復。天下之作也，無許（忤）極，無非其所。舉天下之作也，無不得其極而果述（遂）。（第十一號簡）”最高的政治是“無爲而治”，即不作任何人爲的干預，不走極端，讓萬物各得其所。讓“天下”之“爲”都能“自爲”，讓“天下之作”都能“無不得其極而果述（遂）”。
筆者以爲，《恆先》上下兩篇是相互呼應的，上篇論述宇宙生成論中的“自生”，是爲了導出下篇“自爲”之政治哲學的合理性。如果把“祥義、利巧、綵物，出於作”放入這樣一個總的思想框架内，就會更好理解。請參照拙論《從“自生”到“自爲”――《恆先》政治哲學探析》。
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[1] 董珊《楚簡〈恆先〉詳宜利巧解釋》(《簡帛研究》網，2004年11月9日)
[2] 曹峰《〈恆先〉編聯、分章、釋讀札記》（《confucius2000》網、2004年5月9日。《簡帛研究》網、2004年5月16日）
[3] 龐樸《〈恒先〉試讀》（《簡帛研究》網、2004年4月26日。姜廣輝主編《中國古代史研究通訊》第二輯，2004年6月）
[4] 曹峰《上海博物館藏戰國楚竹簡〈亙先〉譯注（二）》（日本上海博楚簡研究會第十二次例會研究報告，2004年9月25日）
[5]陳麗桂《上博簡（三）：〈亙先〉的義理和結構》(《簡帛研究》網，2004年12月19日)也持同樣的觀點。
[6]廖名春《上博藏楚竹書〈恆先〉簡釋》（『簡帛研究』網、2004年4月19日。《confucius2000》網，4月22日）
[7]廖名春《上博藏楚竹書〈恆先〉簡釋》（前掲）
[8]曹峰《〈恆先〉編聯、分章、釋讀札記》（前掲）
[9]筆者支持董珊《楚簡〈恒先〉初探》（《簡帛研究》網、2004年5月12日)的意見,認爲這二字當讀爲“敦厖”、“淳厖”,除董珊所舉《左傳?成公十六年》“是以神降之福，時無災害，民生敦厖，和同以聽，莫不盡力以從上命”外,還可舉《淮南子?泰族》“淳厖敦厚者,書之教也。”筆者以爲還可讀爲“純蒙”,《論衡?自然》中有“道家德厚，下當其上,上安其下,純蒙無爲。”
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