董仲舒尽管在思想路向上与《淮南子》不同，但在以和合为天地生成的本原和最高道德规范这点上，与《淮南子》有相通之处。董氏说：“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中……是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命”（《循天之道》第七十七，《春秋繁露》卷十六，武英殿聚珍版原本）。这是对《中庸》中和说的发挥，《中庸》以中和为“天命之性”的内容。董仲舒认为，无论是天地万物之所以生生的根据，还是最完美的道德，都以和为基础。“和者天地之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。诚择其和者以为大得天地之奉也。”（同上）和作为天地间最普遍、最基本的原则、原理，与天地之道相融。和是天地之道的美妙处，也是天地之所选择迎养。

董仲舒还认为，合也是自然、社会、人伦中最普遍、最基本的原则、原理。“凡物必有合，合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前；必有后；必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。”（《基义》第五十三，《春秋繁露》卷十二）所谓合，是指对待双方的交合，既不是单方面的结合，也不是同质的相合，而是性质相对、相反要素的融合；合本身就表示有此必有彼，是美与恶、顺与逆、寒与署、昼与夜同构、同步的呈现。合便是存在呈现的方式。“物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。”（《基义》第五十三，《春秋繁露》卷十二）这种呈现的方式，是一没有完成的过程。如父相对于子的合是父，子相对于父的合为子；子相对于子为父，子相对于子之子为爷。和与合一样，也是存有的方式及呈现的过程。

王充思想与董仲舒异趣，但讲和合有近似处，可见汉代讲和合是一思潮，与汉强调统一相一致。王充认为，和是天地万物产生的根源，“夫治人以人为主，百姓安，而阴阳和；阴阳和，则万物育；万物育，则奇瑞出”（《宣汉篇》，《论衡校释》卷十九，商务印书馆1935年版，第817页）。阴阳亦指阴阳之气。阴阳和合，生育万物，祥瑞也会出现和产生，“瑞物皆起和气而生”（《论衡校释》卷十六，第723页）。“和气”就是阴阳之气和合存在的方式。假如“阴阳不和，灾变发起”（《论衡校释》卷十八，第787页），而无瑞物治平。王充用和气来解释和理解当时谶纬经学所宣扬的灾异之变，瑞物之生，治平民安是天命、天意、天志，显然是对天命、天志的批判，这种新解释、新理解在理论思维上是对旧的哲学形态的改变。他用天地之气（阴阳之气）的和气，即自然之气代替哲学形上学和道德最高根据——天命。

在王充的哲学逻辑结构中，阴阳和，也就是阴阳合（天地合、夫妇合）。其“阴阳和，则万物育”的另一表述，就是“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。”（《论衡校释》卷十八，第775 页）天阳地阴，夫阳妇阴，是汉代的共识。所以，阴阳和合，即天地、夫妇和合，而生万物和子女。王充只想说明自然界万物和人类自身的产生，是由天地、夫妇合气，自然而然的产生，而不是有目的、有意志支配的故生物和故生人。故生与和合“自生”是相对待的两条思想路向。

王符接着王充讲：“天地ｙīｎ＠⑦ｙùｎ＠⑧，万物化淳，和气生人，以统理之。是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻。”（《潜夫论》卷八）ｙīｎ＠⑦ｙùｎ＠⑧即天地之气的和合，和气生人，万物亦为天地和合之气而生。天地阴阳中和是自然、社会、人生的根本。天、地、人三才相待相成，和气贯通三才，而达完善境界。“人天情通，气感相和”（《潜夫论》卷十），天人感通和合，这种和合，是情感的、和气的。和是自然、社会、人生的最高原则、原理，为天、地、人所遵循。

汉代是中华民族得以确立时期，它适应于统一帝国的需要，对先秦各家学说有所取舍，而建构了新的思想形态，以与旧的相区别，故其书以“新”命名，这不仅是一思潮，而且是当时人心理需求。比较先秦与两汉，就其同而言，史伯以和实生物，和具有生物的功能与属性，《淮南子》董仲舒、王充等亦然；和是各种不因性质、即对待性的和合，两汉思想家同。就其异而言，先秦论和与同相对待，以和同为对待范畴，两者相比较、相对待而存在，说明多样性的统一和抽象简单同一的区别和联系。两汉以后和与同对偶范畴逐渐消失，而为“中和”范畴所代替，其转变的标志是《中庸》论中和，董仲舒等人都倡导中和，而影响宋明理学。此其一；其二，先秦《管子》、《墨子》提出和合范畴，汉代沿用，且与气、阴阳等相联系而理解和气为合气，更具有通向天地生成论和存有论的意味；其三，两汉发挥先秦合的思想，把合提升为生育万物、人类的依据和自然、社会人生所遵循的最高原则、原理，与和具有同样的功能和性质。因此到了王充，和气生物即是合气生物，和合圆融。

三、和合相润乐和声

东汉末年的动乱，传统文化结构解体，经重新整合而建构玄学这一新的理论形态。大凡每一新时期新理论形态出现之前，都进行了两方面的努力：一是对先在理论形态进行批判，这不仅是建构新理论形态以适应于新时代的需要；也是超越与区别于先在的、旧的理论形态的需要。玄学以其新学风一扫两汉烦琐的经学（包括今文经学、古文经学和谶纬经学）以及先在各家思想的陈腐，以批判的、分析的眼光审视各家思想的优劣。二是建构新理论形态所依据的经典文本的重新选择和解释。孔子在“礼坏乐崩”的时代，通过对《易经》、《书经》、《诗经》、《周礼》、《春秋》等经典文本的整理，而发挥为适应时代需要的理论形态。秦始皇选择法家《孤愤》、《五蠹》为指导思想的理论基础。汉代董仲舒通过解释《公羊春秋传》，而建构为大一统所需要天人感应论。魏晋玄学则取《周易》、《老子》、《庄子》等“三玄”，作为他们解释的经典文本。
    滥觞于魏晋人物品评的玄学和合论，由人品之和合到天地万物之和合，无所不及。既有实用经验的体验，又有玄想理性的思考。刘劭《人物志》从如何品鉴人物的才能和情性入手，而探求建立适合当时社会的新秩序。刘劭认为，情性是人的根本，人的情性如何构成？是“禀阴阳以立性”（《九征篇》，《人物志》）圣人能“阴阳清和，则中睿外明”（同上），这种无偏于阴与阳的和合，有“能廉二美”的效应，是圣人的禀性。“凡人之质量、中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节”（同上），以中和为最宝贵、最重要的人性和器量。凸显个体聪明才智在人类社会发展过程的作用和地位，这种中和之质的聪明，是对于个体价值的重视。

但是魏晋时期政治环境的恶劣，知识分子在反思本体与现象、理想与现实的激烈冲突中，由向现实追求的困境中转向本体的、理想的追求，即由外向的现象追求受阻后而转为内向的心灵的玄远。这种心灵的玄远，可称谓为“无”。无作为否定性概念，包容一切有之为有的现象。故无是否定性与肯定性的和合。“无”是本，天地万物的现象是末。本体与现象的关系，时人取“弃本崇末”（《王弼集校释》中华书局1980年版，第622页）的方法，这犹如弃其母而用其子，即舍弃根本、终体而崇尚技末、子用。王弼认为这是错误的方法，正确的方法应该是和合，“守母以存其子，崇本以举其末。”（同上书，第95页）使本与末、母体与子用互补互济，以求稳定与平衡。和合不仅是方法，而且是万物存有的方式。“雨者，阴阳交和，不偏亢者也”（《王弼集校释》第471页），阴阳异质要素的相交，是以和合的方法，通过雨这种和合物，以和合的方式存在。“阴阳既合，长少又交，天地之大义，人伦之终始”（同上书，第487页），阴阳长少的交合，这是人伦大义，是自然社会中的合理性的表现。这是就天地人伦而言；从主体心理愉悦而言，“乐主于和”（同上书，第633页），音乐以和为核心宗旨， 不和不仅不能给人以愉悦的享受，而且带来痛苦和烦燥。自然、社会、人生在变化中，和合日新，“体化合变，故曰日新”（同上书，第543页）。日新是由于阴阳转易和合，而化生万象。

王弼、嵇康、阮籍的思维理路、思想风格与儒家异趣，然其以和为音乐的最高标准，则有其同。阮籍作《乐论》，是他早期服膺儒学礼乐的代表作。“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性则和；离其体，失其性则乖。”（《乐论》，《阮籍集》， 上海古籍出版社1978年版，第40页）乐的和与乖，作为乐的存在的状况或存在的方式，是合与离天地之体与得与失万物之性的结果。阮籍肯定合得天地万物之体性而否定离失天地万物之体性，是因为合得能获得和的愉悦及社会和谐安定。圣人作乐，都以“顺天地之体，或万物之性”为原则，“故律吕协则阴阳和”（《乐论》，《阮籍集》上海古籍出版社1978年版，第40页）。假如乐离失天地自然的体性，而出现乖乐，便会把人的情感导向放荡淫乱，道德败坏，社会不安。

如果说阮籍以和乐的功能为救社会、政教、道德之弊，那末，嵇康则以和乐是人对于玄远之境、人格理想的追求。音乐的来源是“天地合德，万物贵生。寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五音”（《嵇康集校注》卷五，人民文学出版社1962年版，第197页）。不同意音乐来源必受政治、哀情、安乐的制约的说法，而是天地阴阳五行变化运动之自然而发。“音声有自然之和，而无察于人情。

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