嵇康所谓“至和”、“太和”，是对于超尘轶俗、逍遥太和之境的追求。“遗物弃鄙累，逍遥游太和，结友集灵岳，弹琴登清歌。”（《嵇康集校注》卷一，第63—64页）外天地，遗万物，无所牵累，自由自主地遨游于太和境界。这种琴诗自乐、清新飘逸的人生和境与受名教束缚的“中和”之境不同。“行ｙú＠⑨曾闵，服膺仁义，动由中和；无甚大之累，便谓仁理已毕，以此自臧，而不荡喜怒，平神气，而欲却老延年者，未之闻也”（同上书，卷四，第192—193页），曾参、闵损服膺仁义道德，按照喜怒哀乐发与未发的中和而动，虽无大的牵累，但毕竟受礼法的制约，而不能做到“顺天和以自然”（同上书，第191页）。无论从养生延年的角度而言，还是从心身自由的愉悦来说，都是为达到摒尘弃累的和的境界。和不是人为的有为而能达到，而要顺应自然，这便是“天和”。人只要进入“天和”或“大和”，这便是最大的快乐。“以大和为至乐，则荣华不足顾也。以恬澹为至味，则酒色不足钦也。苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉”？（《嵇康集校注》卷四，第190页）超越荣华、酒色的俗乐，而追求至乐、至味的精神境界，便提升为大和恬澹的形而上之境。

《列子》有和合贵无论与独化论的意味，张湛注即沿此理路。然张湛以物自生自化，自形自色，亦是一种和合存在的方式。他注“冲和气者为人，故天地含精，万物化生”曰：“推此言之，则阴阳气遍交会而气和，气和而为人生”（《列子集释》卷一，中华书局书，第4—5页）。气和而人生，并不是对于普遍性、绝对性、无限性的本体论的追求，而是具体的物现象。张湛“以至虚为宗，万品以终灭为验”（《列子序》，《列子集释》附录二，中华书局1979年版，第279页），把“至虚”作为其哲学逻辑要求的最高的、最一般的本体，以解释贵无论与独化论的和合。

魏晋时期，在中国文化史上是别具特色的重要时代，和合思想得以发展，从自然和合到理想人格和合，从音乐和合到心灵境界和合，呈逐渐深入之势。何晏、王弼的和合说的旨趣，是指游于万物之中的精神境界，主体心灵要求静专动直，不失大和，而与和合精神境界相契合。并以“崇本举末”的内圣外王之道，使世界万物、人类社会有序地、和谐地运作。嵇康“声无哀乐论”突破传统的声有哀乐论，并以玄学之和，解释传统之和，建构了其和合的音乐体系。

四、阴阳和合风雨调

汉代经学演变为魏晋玄学，这是历史的选择。在经学为意识形态领域主导地位的同时，道家演变为道教以及印度佛教的传入，为中国思想界增添了异彩。严遵的《老子指归》把道家思想引向更抽象玄虚。“天地生于太和，太和生于虚冥”，“虚冥”是一个无限的、超时空的虚无，为道家思想的神学化提供了条件，而道家思想的神学化，便逐渐形成早期道教理论，其代表作为《太平经》等。《太平经》在方法论上突破传统“太极生两仪”的二分法、一分为二法。《太平经》虽亦运用阴阳概念，但采取三分法，认为“凡事悉皆三相通，乃道可成也”（《太平经合校》卷四十八，中华书局1960年版，第149页）。万物三分才能相通，三者同心相合，才能造就事物，达到和谐，“父母子三人同心，共成一家；君臣民三人共成一国”。（《太平经合校》卷四十八， 第149页）此第三者，是对于以往人们所忽视的弱者、卑者、中和、人的重视，凸显弱者、卑者、中和、人的作用与地位，无此弱者、卑者的同心相合，就会家不家、国不国。《太平经》所谓“中和”，是指“主调和万物者也”（《太平经合校》卷十八至三十四，第19页），“阴阳者，要在中和，中和气得，万物滋生”（同上书，第20页）。这个解释与《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的性情未发已发的中和异趣。

“中和”，《太平经》称之为“和合”或“合和”。“阴阳者象天地以治事，合和万物，圣人亦当和合万物，成天心，顺阴阳而行”（《太平经合校》卷五十六至六十四，第221—222页），天地间各个层次的事物，都由阴阳和三要素和合而生成。阳好生恶杀，没有和不能成万物，不成万物，而无万物，“元气自然乐，则合共生天地，悦则阴阳和合，风雨调。风雨调，则共生万二千物”（《太平经合校》卷一百十五至一百十六，第648页）。和合是一种愉悦、快乐， “乐乃可和合阴阳”（《太平经合校》卷十八至三十四，第13页）。就人而言，“人莫不悦乐喜，阴阳和合同心为一家，传相生”（《太平经合校》卷一百十五至一百十六，第648页）。比如男女双方悦乐便同心共生，没有不生儿育女的；不悦乐，男女一方不肯相分欢合，更不会生；怒不乐而强迫欢合，其后都是凶。和合不是一种痛苦，和合而产生婴儿或新事物，亦不是把一个新生儿、新生物抛入一辈子事事痛苦的深渊之中，这与佛教把众生的生命视为苦不同。

《太平经》在运用阴阳理论时，并不完全否定其间的尊卑、寡众关系，这是当时普遍的、流行的观念。但《太平经》没有就此止步，而是加以改造和发展，提出阴、阳、和三个概念，且认为是阴阳两极的统一或中介，是最重要的。这是因为“一阳不施生，一阴并虚空，无可养也；一阴不受化，一阳无可施生绕也”（《太平经合校》卷五十六至六十四，第221页）。阴阳、男女、天地的单一方面或同性双方，不会施生。这就是说，有阴阳、男女对待两方，只具备了施生的外在条件。要施生，必须是阴阳、男女相和合，这样外在条件才转化为施生的必要条件，由必要条件呈现为受化、施生的现实，“夫天地之生凡物也，两为一合”（《天乐得善人文付火君》卷二百十七，第652页）。新生物的出现，就标志着新的统一、和谐的到来，“阴阳和合，无复有战斗者”（《太平经合校》卷九十六，第411页）。其实新的统一、 和谐之中就存在着新的对待和矛盾，所以和合是动态的、连续的、不断的一种存在方式。

《老子想尔注》〔2〕继承《太平经》和合思想。 《太平经》主张三分而合，三合相通，即指阴、阳、和或太阳、太阴、中和三者，中和最贵。《老子想尔注》亦曰：“道贵中和，当中和行之”（《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版，第7页），“不如学生，守中和之道”（同上，第8页）。此“中和”说， 虽承《老子》：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的和的思路，但亦不违儒家中庸之无过不及。后来陶弘景从和合角度，解释中和，“又问：‘ｘｉáｎ＠⑩急如何？ ’答曰：‘声绝而伤悲。’又问：‘缓急得中如何？’答曰：‘众者和合，八音妙奏矣。’真人曰：‘学道亦然，执心调适，亦如弹琴，道可得矣。”（《甄命授》，《真诘》第二）中和即和合，和合而得道，和合即道。“五藏皆和同相生，与道同光尘也”（《老子想尔注校证》第7 页），“五藏”是指与木火土金水相对应的肝心脾肺肾。五藏和合相生，不和就相克戕害，“五藏所以伤者，皆金木水火土气不和也。和则相生，战则相克”（同上）。由五行的相生相克，而推及五藏的相生相克。《老子想尔注》的深刻处，就是不停留在五行五藏相生相克的现象，而是追究为什么的内在层面，这便是和与战，相生的原因或根据是和合，而不是相生本身，相生本身无所谓生。

张伯瑞发挥《参同契》的思想，撰《慎真篇》。他认为修炼成仙要使阴阳、五行、四象相和合，盗取先天真一之气。张氏虽对以三黄四神〔3〕与各种草药制外丹有微辞，但炼内丹必须有外药和外丹。外药指阴阳二八之气，外丹即二者和合所盗真一之气。这里所说真一之气，即金丹一粒。“坎电烹轰金水方，火发昆仑阴与阳，二物若还和合了，自然丹熟遍身香”（《慎真篇浅解》卷中，其十三，中华书局1990年版，第49页）。阴阳与太阳、太阴、少阳、少阴四象（或乾坤坎离）和合，而成金丹，吞入腹中，点化自身真气，然后经运火（以意运气）十月生成金液还丹（内丹），而能成仙。

道教对人生的终极关怀是成仙，佛教对人生的终极关怀是成佛，儒教对人生的终极关怀是成圣。仙、佛、圣是人生修养、修炼的终极目的，这是人生的一极；从另一极说，人如何生起，佛教讲因缘或缘起，即追究人生或万物生起的原因或根据。道教认为道生人生或万物，道与生相守、相保。人的生命的存亡、寿命的长短，决定于自我，而非外在的天命，“我命在我不在天，还丹成金亿万年”（《黄白》，《抱朴子内篇校释》卷十六，中华书局1980年版，第262页）。发挥人自身主观能动性，改变人的生命极限，而长生不死。儒教认为人的生命的生起以及祸福、贵贱是苍苍者天的主宰，天无言而冥冥中生起人物，并由天命决定，支配人的命运吉凶、夭寿贵贱等，人自身是无能为力的，人的能动性受到压抑。儒、道旨趣相异。

五、因缘和合故生起

佛教对于人和万物现象的生起说，与道、儒异趣，它不主张有一个外在的、超自然的力量实体来生起、主宰人或人的命运，也不倡导由一个外在的必然性的生起和依赖自我的修道养生而延长生命。佛教无论是小乘还是大乘，都把缘起论作为其宗教理论和实践的基础或基本精神；缘起是指世界一切结果所赖以生起的条件。因为世界一切事物都置于因果关系之中，因是原因，是能生；果是结果，是所生。“谓依此有故彼有，此生故彼生”（唐玄奘译《缘起经》，景印《碛砂藏》本），此是彼的缘，彼依此而生起，纷纭万象的世界万物都由因缘和合而起。“由此有法至于缘已和合升起，是缘起义”（世亲造玄奘译《俱舍论》卷九，支那内学院《藏要》本。）。因缘就其差别而言，一切事物的形成所依赖的原因与条件，亲者、强力者为因，疏者、弱力者为缘，如种子为因，雨露农夫为缘，因缘和合而生起事物。和合是指“众缘聚会”。（《大乘百法明门论疏》卷下）。因缘和合是讲世界上一切事物和现象都在相互联系、依待、并互为原因、条件中聚会和合而生起的原理。佛教大乘、小乘各派由于对此原理理解不同，主张亦异。大乘佛教的中观学派

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