音译。]徒，而且还有众多的一般性的参与者、命令执行者，以至包裹在理性外衣下的政治制度[注: 政治制度politicalinstitution 定义政治制度是指在特定社会中，统治阶级通过组织政权以实现其政治统治的原则和方式的总和。]。这些因素的组合使得“大屠杀”成为可能，因而，“大屠杀在技术与管理上的成功要部分地归功于娴熟地运用了现代官僚体系和现代技术所提供的‘道德催眠药’”。更为重要的是，个体人的生存与“理性化”的社会紧密联系起来，“在广泛的社会生活领域采取德冷漠的态度是完全合法的，只要符合工具理性的需要，‘公共领域’的一切行为都可以不受道德约束和控制，人们毋需为之承担任何真正的道德责任。”因而，在这样一个“非人性”的世界中，也会发展出一种“特殊”的人性；而这种特殊的人性状态又维护着这一世界的存在。在现代世界中“恶”的存在再也不是“单一”的形态，而是复合式的，这一“荒谬不在世界，亦不在人，而在这二者的关系”之中。
　　因而，有恶世界的伦理学就至少面对两个方面“恶”的侵扰，一方面是“制度之恶”，作为伦理精神客观性形态的社会制度沦为绝对理性的“工具”；另一方面是“人性之恶”，但是这种归因于“人性”的恶，不再是“根本恶(Radical Evil)”。这样，善恶的价值判断就脱离了“人性”的根据，在“总体恶”的社会制度中人(性)被恶异化，道德责

任被消解，人类处于无恶无善的“真空状态”。因而，无论是对“大灾难”的何种形式的归因，归根结底在于现代性伦理在面对“恶”的挑战时，脱离了“人性”之根，道德世界也就“滑脱”出“属人的世界”。以至于，阿伦特在归纳这种恶的存在时，也认为是由“极端的恶”向“平庸的恶”(Banality ofEvil)的转变，想必最为根本之处就在于这一“恶”的世俗化和制度性的本质所在。而且，在一个有恶的世界中，如果社会性组织仅仅“来教导人们去行善，而非‘去抵制恶’，结果‘邪恶的统治者[注: 统治者 tong zhi zhe 〖the ruler〗 所谓统治者，是一个独立主权国家的最高统治者，他统治的领域具备一个国家的性质，他在同时和后世均被广泛认可。]可以为所欲为地做恶’。”
　　所以，由理性“同一性”支配的道德世界基础被彻底颠覆了，预设的理想世界谎言被戳穿之后，如何面对“恶”，伦理学如何面对“世界”背景的变化而追问“道德的可能”成为问题关键。这就是从“求善”的伦理学转向“抑恶”的伦理学的道德类型学的变化。
　　
　　三、从“求善”伦理学到“抑恶”伦理学
　　
　　这种道德类型学意义的转变，在现实生活中的影响比比皆是。比如：网络伦理道德一直以来被学界、社会广泛关注，尤其是在网络行为的规范与青少年网络道德的教育上，但是，不无遗憾的是，道德理论上的无力与网络现实的危害成反比例关系的存在。这其中不否认对于伦理学及其道德教育功能的无限扩大，但是，问题的关键在于理论自身，在于伦理学理论、伦理观念上的误导，在一个“有恶世界”中的“扬善”“求善”就是教人“伪善”，“抑恶”才是伦理学的首要目标，在恶的世界中“抑恶”对“扬善”具有“优位”地位，抑恶就是扬善。
　　“抑恶”优先于“扬善”，而不是相反，或者说“抑恶”即是“扬善”。这一思路体现在整个现代性伦理的发展过程中，有明确的表述最早可以追溯到启蒙运动时期，卢梭对自然良心与社会文化之间的利弊衡量，败坏了的社会历史文化维持了社会的不平等状况

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