家’时代”的讨论亦在大陆展开。一般认为，1995年牟先生逝世，标志这一时代的到来。亦有人认为，余英时1991年发表《钱穆与新儒家》即标志这一时代的到来。根本上是“新儒家”与“新儒学”、“尊德性”与“道问学”的疏离和“一元” 向“多元”的发展。实际上，牟宗三晚年非常强调知识理性和“为学”。余英时批评“良知的傲慢”，指出熊、牟一系是“教”而不是“学”，把乃师钱穆与自己从“新儒家”中划开；刘述先的《如何正确理解熊十力》、《对于当代新儒家的超越内省》等文强调“当代新儒家的重心逐渐由道统的担负转移到学统的开拓、政统的关怀”；成中英明确区分“新儒家” 与“新儒学”、“价值”与“知识”，强调以批判的理性(而不是内在体验)为方法裁决真实性与现实性、在客观性的基础上建立知识(而不是在主体体验的基础上印证价值)，以知识探讨为价值判断、选择或重建之基础(而不是先肯定价值再寻求知识手段以实现价值理想)。所谓第三代现代新儒家已不再泥执“道德”意识，有更宽广、更开放的文化视域。即使是杜维明，虽然为儒家的源头活水流向世界而不懈陈辞，坚持儒家的核心价值，推动儒学的第三期发展和重建，并展开文明对话(特别是与耶教、回教对话)，但他关心的主要是儒学作为世界文化的一种精神资源对于现代人生活和全球伦理之可能发生的影响。从“文化中国”等课题的阐释都可以看出。这已经不是在内圣基础上开出新外王，或坚持道统意识的基础上开出新政统与学统的问题。此外，台湾《鹅湖》学派已在调整、分化与改组，林安梧等已明确提出 "后牟宗三”或“后后新儒学”的提纲。中国大陆学人更重视包括儒、释、道等在内的多种精神资源的开发及时代课题、制度建构、民间社会、日常生活和世界现实多重问题的回应。这至少表明，当代新儒学或当代新儒家的讨论，的确引起大陆学人的广泛关注，大有裨益于大陆思想界的健康发展及与世界上各思潮的对话、沟通。(以上参考了洪晓楠：〈也谈后新儒家时代〉，《哲学动态》1997年第7期。)当然，笔者认为，我们不必急于谈论“超越牟宗三”或“后后新儒家”问题，对于当代新儒家还有一个理解和消化的过程。例如学界还有很多人并不了解牟宗三或新儒家，只是人云亦云地把牟等的深度哲理简约化为“企图以老内圣开出新外王”云云。
此外，我们还应注意，大陆研究新儒家的专业从业员并非铁板一块，同样在变化着。方克立教授在《现代新儒学研究十年回顾》的访谈(见《社会科学战线》1997年第2期)和《评大陆新儒家推出的两本书》(见《晋阳学刊》1996年第3期)等文章中，对罗义俊、蒋庆等先生的有的论著提出了较严厉的批评，认为他们过于认同新儒家而有越界之处。刘启良1995年在上海三联出版的《新儒学批判》及在《湘潭大学学报》1995年第1期上发表的《新儒学十评》，笔者认为相当简单化，对这一思潮、代表人物与著作及研究现状未作透彻了解，批判太过。至
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