笔者认为，我们不能照搬柏林关于消极与积极自由的定义。这种定义有合理性，但在说明中国传统资源上有局限性。对“修已”与“治人”，不能作平面化的理解，割断其中的联系就没有了中国性。就制度建构而言，尽管传统官制(如君相、三省六部、监察御史等)有不少缺陷，但不能说完全没有制衡机制。邱永明的《中国监察制度史》(华东师大，1992年)对此作了很好的说明。设置道德自由(自律)的边界是有意义的，但是它不能不影响到社会、政治层面。根本上，消极自由与积极自由的核心是个人本位。修己治人与内圣外王(二者不是一回事)的核心是群体本位。上海大学朱学勤教授、中山大学任剑涛副教授最近提出“儒家自由主义”的概念，并以徐复观、张君劢为例，认为他们在对本土文化资源的发掘批判和对西方理念的开放吸纳上，在宪政建设和担当社会正义的道德勇气方面，比胡适等自由主义者贡献更大。他们认为，文化上的保守主义、政治上的自由主义、经济上的社会主义并不是不相容的，相反，在罗素、贝尔、徐复观那里恰好是统一的。朱学勤强调文化传统资源的转化、市场经济与政治自由主义的融通。关于古代知识分子儒生与政治的关系，阎步克：《士大夫政治演生史稿》(北京大学出版社，1996年)和刘修明主编的《儒生与国运》(浙江人民出版社，1997年)论之甚详，颇有深意。

2. 儒教及儒学之宗教性问题

李泽厚先生认为，儒家思想蕴含着某种宗教的品格，它不是西方意义上的哲学。儒家学说大体上只是半哲学，所以不重视抽象的思辨论证、严密的逻辑推理、系统的理论构建等等。相反，它特别强调理论必须具有实践的和实用的品格。儒家试图对普通人的日常生活，对他们的行为和活动施加直接的影响。对西方人来说，这是宗教而非哲学的任务。事实上，在传统中国社会中，尤其是在士大夫中间，儒学所发挥的作用是一种准宗教的作用。但是，儒学不是真正的宗教。(《再谈“实用理性”》，《原道》第1辑，中国社会科学出版社，1994 年10月。)郑家栋的《儒学思想的宗教性问题》(《孔子研究》1996年第2、3期连载)详细说明了当代新儒家学者关于这一问题的看法，以及他自己的反思，肯定了儒学的宗教性。

中国社会科学院世界宗教研究所何光沪研究员认为，从甲骨文中的“帝”或上帝，到书经、诗经中的“天”或“天帝”，代表中国最早的宗教观，是至高无上的宇宙主宰，也是人间的最高主宰，是社会秩序的最终源泉。“天帝”是儒教的观念，是中国古人超越性的集中表现，是中国人集体无意识的最基本的“原型”，儒教、儒生、儒学在英文中常用一个词Co nfucianism表示，何光沪主张分开。他对“儒教”的界定是：“殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括“上帝”观念、“天命”体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中

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