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“德”的历史考察 |
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时间：2009-7-24 13:44:22 来源：不详
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恩惠与德泽，表现在政治上，其内涵是保民，争取民心。而“保民”与“敬天”是相互联系的，不“敬天”必定不能“保民”，不“保民”亦谈不上“敬天”。“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”“人无于水监，当于民监。”[8]《尚书·酒诰》天是从“民”的状况来看统治者是否有“德”的。故“德”的内涵，一是敬天，一是保民。本义是全生保生厚生，是政治范畴。
《诗·大雅·大明》：“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”《书·多士》：“王若曰：‘尔殷多士!今惟我周王，丕灵承帝事。’有命曰：‘割殷!’予亦念天即于殷大戾，肆不正。”“王曰：‘告尔殷多士!尔克敬，天惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬!”这些讲的是“敬天”。按《尚书》周人的说法，殷代夏也是受有天命的，但到殷纣已完全“失德”，“失德”的重要表现就是不敬上帝，不敬天命。所谓：“弗惟德馨香祀登闻于天，诞惟民怨庶群自酒腥闻在上。故天降丧于殷”。[8]《尚书·酒诰》“诞淫厥，罔顾于天，显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。”[8]《尚书·多士》“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。”[8]《尚书·多士》但到殷纣后期，就“罔顾于天”了。文王则“小心翼翼，昭事上帝”[9]《诗·大雅·大明》，终而致“天之罚”于殷，取殷而代之。
能否“敬天”，看能否保民惠民。《周书·无逸》最典型集中地表现了周人的这一思想。周公引殷商兴衰的历史教训，反复告诫成王，“惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”[8]《尚书·召诰》“先知稼穑之艰难”，“爰知小人之依”，“怀保小民，惠鲜鳏寡”，“无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供”。[8]《尚书·无逸》就是说，惟有“保民”，才能真正“敬德，……祈天永命。”《左传》襄公七年：“《诗》曰：‘靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。’恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。如是，则神听之，介福降之。”又：“恤民为德。”《左传》成公六年：“德以施惠，……民生厚而德正。”孔子说“为政以德”[10]《论语·为政》。孟子说“以德服人者王”。问“德如何则可以王矣?”回答是：“保民而王。”[11]《孟子·梁惠王上》这些都沿袭了“德”与政治的关系，显现了其与恩泽、德惠——全生保生或厚生的初义。《国语·周语下》“德者，利也”，亦是此义。“利”乃利民、保民、惠民也。《礼记·檀弓上》：“太上贵德，其次务施报。”“贵德”即是给予恩泽恩惠而全无施予德泽恩惠的观念萌之于心，《老子》所谓“上德不德”是也，非狭义的道德。
商殷没有敬德保民的观念，在征伐敌人取得胜利后，敌方或被杀戮，或被俘虏，俘虏也常被杀戮以祭祀。“敬德”是周人的新思想、新观念。有如傅斯年《性命古训辨证》所指出：“按之殷人以人殉以人祭之习，其用政用刑必极严峻，虽疆土广漠(北至渤海区域，西至渭水流域，南至淮水流域，说详《夷夏东西说》)，政治组织宏大(“越在外服，侯田男上邦伯；越在内服，百僚庶尹”)其维系之道乃几全在武力，大约能伐叛而未必能柔服，能立威而未必能亲民。故极其盛世，天下莫之违，一朝瓦解，立成不可收拾之势。”[12]91周人则以小邦，从古公父时代起就厉行柔服亲民政策，取得战争和立国的胜利，故而有尚德观念与政策的出现。在这一新观念下，周人一方面保持着对天、天命的虔诚信仰，一方面则不再一味迷信天命，而把努力点转到人自己的作为上尽心尽力，而有保全生命与保民厚生的思想与政策，实现了政治与政策的一大转变。一些著作引《尧典》，认为尧已有“克明峻德”之道德修养思想，有了“德”的观念；也以《史记·五帝本纪》等为据，谈舜的孝道、孝治，这是把传说当信史了。实际上，传说中的尧舜时代是原始氏族社会，所谓“天下为公”，婚姻上并无小家庭、私有财产制可言。老人被遗弃、被杀都可能被认为是正常的，何来舜那样的大孝?孔子谈三代“礼”的因革损益，也只到夏为止，感叹“文献不足故也，足则吾能征之矣。”[10]《论语·八佾》态度是很谨严的。人类氏族社会虽早有德高望重者出现的事实，其生活也是符合道德的；但有自觉的道德观念产生，是“至德”之世被破坏以后的事。从甲骨文看，殷人有浓烈的祖先崇拜，原因在于其认为祖灵可以降祟，并无周人那种以报恩为基础的“孝”德观念，甲骨文也无“孝”字。“德”的观念亦是如此。“敬德”观念的出现，须要一种历史与政治的反省与自觉，殷人“率民以祀神”，事事由占卜决定，并无这种自觉。甲骨文没有金文那样的“德”字，并不是偶然的。《尚书》中论述尧舜禹及商代高宗中宗等敬德之事，乃后人以自己的观念对上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] 下一页 |
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