克罗齐把这个观念并入历史科学(对于他而言，特别是语文学)的方法论工具范围。在海德格尔处
情况则不同，他把较新的哲学诠释学带上了其它的轨道。他实现了一个与克罗齐相似的思想运
动，只是他把所有的﹑传统的学者文化置于一旁；他是通过一种回溯，即回溯到自身理解的、历
史性的此在，回溯到「在自我生命之实际的烦与忧之关连的实存的理解」，也就是经由这样的主
题，即理解历史的文本与自我理解是相同过程25的两个侧面，来完成这项回溯工作。「历史」现
在被化约到此在直接的遭遇，即它的存有，较之于纯粹地对存有的理解，更多地是一种自我实
现。这便是海德格尔对于十九世纪里作为历史客观主义之反应，而他的回答并不夸张，因为他在
此回避了作为相对主义的历史主义。相反地他嘲笑新康德主义与狄尔泰学派为「野蛮人的柏拉图
主义」，他们敬畏「历史主义」26，且找寻在历史物中的非时间之物或与此相关的东西。在他较
早的演讲中表述的非常清楚：他根本无意克服历史的变化和作为历史相对主义的历史主义，而是
将之作为原则，甚至将之意指为「此在之历史性」27的主题。海氏的对手是作为历史客观主义的
历史主义，作为方法论地进行的精神科学的历史主义，因为对海德格尔而言，被归为历史主义的
乃是：此在被历史异化，即被异化为只是科学对象：「对历史 (=专业的历史书写) 力图异化本真
历史性的此在而言，历史主义问题的出现最终是其最明显的标志」28。

海德格尔的此在分析，不但证明人的历史性为一种「存在论的」(Existential) ，在同一方式上
也是一种如同克罗齐之 Storicismo 的历史主义；两者均承认人类世界之变化为不可忽略的，且
将此变化作为他们思考的基础，这两位哲学家表现出一种「当下主义」(Pr?sentismus) 的形式，
在此主义中，历史知识被单独地集中到当代的精神或此在之阐明中(精神与此在也可能首先被它们
的未来关连所决定)。由此便很清楚，为甚么加达默尔有理由称呼海德格尔的历史性理论为一种
「第二层次的历史主义」：因为海德格尔已认识到，人类根本不能逾越作为相对主义的及做为所
有人类关系之过渡性的历史主义，因为这种历史主义根植于此在的运动中。想去克服这种历史主
义是没有意义的，人们必须更多地把它视为原则：唯一确定的，便是关于此在之不确定的知识，
甚至是此在之历史性的不确定知识。第二层次的历史主义，即历史性理论，也只是做为相对主义
的历史主义之一种反省的、深思熟虑的形态29。加达默尔自己的诠释学若容许我们将之补入的话
也是这种第二层次之历史主义的一种形态，因此，例如赫施及 H.阿伯特称呼加达默尔为一历史学
家30是有根据的。

看清真理概念如何经由新的「当下主义」而改变自身，对于这些诠释学争论，是很重要的。早先
克罗齐就强调，被称为「真的」的只有历史，历史并不只是「对的」，而是将光明引入当下的实
践中；在此方式下，表述的真理，即：在符应意义下的真理，乃是与做为自明 (Evidenz) 的真理
相连系的。海德格尔已在「存有与时间」中处理后一问题，但也只是悬而未决。真理的符应概念
要求关于实在 (〔在自明理论下〕它也消失了) 的一种正确表述，是完全偏离自明理论的，在此
自明理论中如图根哈特所指出「事物自身」(Sache selbst) 这概念是很成问题的31。在这里，具
有贬斥所有精神科学方法论的倾向；精神科学的真理并不能被方法论地达到和控制。一种方法论
的诠释学如今还能满足一项有意义的任务吗？对此，加达默尔并未解释清楚，他只强调：他对这
类事情并不感兴趣32。有时他也

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