汉学、宋学的关系问题一直是清代学术史研究的重点和难点问题，关注这一课题的前贤时哲都发表过精彩的宏论，使研究不断深入。笔者在探求这一问题时感到，变换一下研究视角，深入到汉学家或宋学家的思想深处，研究他们的宋学观或汉学观，也许会对揭示汉、宋学术相争与相融的本质有所帮助。基于这样的考虑，笔者尝试以乾嘉时期著名学者钱大昕为例作个案分析，通过剖析他对宋学的看法，来了解清代汉宋学术之间的相斥与互补。是耶非耶，还有望大雅君子指正。

一、探究宋明理学范畴，重新阐释儒学意蕴

对于宋、明学术，钱大昕从工具（方法）和思想两个层面上进行了驳难。在工具层面上，钱大昕对宋明人研究学术的方法进行了抨击，他说：“自宋、元以经义取士，守一先生之说，敷衍傅会，并为一谈，而空疏不学者，皆得自名经师。间有读汉、唐注疏者，不以为俗，即以为异，其弊至明季而极矣。”[1](P375)又说：“宋儒说经，好为新说，弃古注如土苴。”[1](P373)在钱大昕看来，宋人治经，不通训诂，率意改经，重视发挥，喜与前人立异，好为惊世骇俗之论，实际上流于空谈，没有根柢。他的这种认识与当时的汉学家没有什么太大的差别，超出前人的议论不多。但在思想层面上，钱大昕的认识很值得我们注意。

在思想层面上，钱大昕对宋、明理学中的很多范畴都进行了剖析。如他论“性即理”云：

宋儒谓性即理，是也。谓天即理，恐未然。“获罪于天，无所祷”，谓祷于天也，岂祷于理乎？《诗》云：“敬天之怒，畏天之威。”理岂有怒与威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。谓理出于天则可，谓天即理则不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理学关于人性的一个重要范畴，由程颐提出，朱熹进行了完善。在二程的哲学逻辑结构中，“理”与“道”、“天”为相同的范畴，“理”成之在人为“性”，则“天道”亦然。“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看来，“天道”下降在人称为“性”，“性即理”，“性”与“天道”一。钱大昕对程朱的论述，有赞同，有驳难，他同意宋儒“性即理”之说，同意理为纯粹至善的道德标准，但不同意“天即理”之说。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是统一的，他们把封建道德提高到天理、天道的高度来认识，具有宇宙本体的意义。钱大昕则将“天”从中排除，认为“性即理”，但“理出于天”。钱大昕意在剥去宋儒“性”论中神圣化、神秘化的内容，反对把那种抽象飘渺的形而上的“天”与“人性”联系在一起。

由“性即理”出发，钱大昕反对李之才、邵雍所谓“义理之学”之外有“物理之学”，“物理之学”之外有“性命之学”的说法，指出：

夫性命之学有出于义理之外者乎？天下之理一而已。自天言之，谓之命；自人言之，谓之性；而性即理也。穷理斯可以观物，区物理与义理而二之，而谓物理之学转高出于义理之上，有是理乎？《中庸》，言性之书也，曰“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也”，故曰“道不远人”。凡离乎人而言物，离乎理而言性命者，非吾所谓道也[1](P249)。

很显然，钱大昕批评那种把“理”玄学化，“离理而言性命”的所谓“道”，反对那种玄远空虚的所谓“性命之道”。他说：“圣人之道，至切近而可循，后人舍其易知易从者，而求诸幽深玄远之间，故其说支离而难信。”[1](P249)

对于程颐所谓“性”的内容为仁、义、礼、智的说法，钱大昕也进行了批判。程颐曾说：“性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。”朱熹

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