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念”的印证和注脚[14]，这就难免给人造成著者力排众议、独持异见的错觉。而且，即使对前一种观点，书中的介绍也是很浮泛的。如对傅斯年和许倬云等人指出的周人克商后天命观的变化，尤其是“天命靡常惟德是亲”的观念的形成[15]，作者就没有注意到，所以，在论证“西周的思想世界与殷周的思想世界，实际上同多而异少”（第一卷第107页）这个观点时，作者就只能泛泛地举出三点“祭神祀鬼”方面的内容（即：“其一，各种祭祀大体上还是继承着殷商的传统,……其二，对象征性的厌胜、禁忌仪式，包括今人看来极其迷信、极端残忍的仪式，周人一样信奉敬畏，……其三，对‘帝’或‘天’的尊崇依然与殷商相似，……”）作为依据。殊不知这三点依据即使成立，也只能说明殷商文化的某种连续性，并不能说明殷商之际文化思想观念没有产生剧变。更何况，前人研究已经指出，“由自然天发展出的天神，其性质当然不能与祖宗神的帝相同”[16]，葛兆光不明此理，不知前人研究的精微之处，却想当然地以为“‘帝’的语源意义是生育万物，很可能以‘帝’这个字来表示生育万物的‘天’，是很早就有了的”（第一卷第91页），把“帝”与“天”混为一谈，谈来谈去也只能谈出一些庸常识见，又谈何重写殷周之际的思想演进史呢？
在我看来，葛兆光的所谓“重写思想史”，其实质无非是套用一些时髦的现代名词和流行的西学观念，如法国年鉴学派的史学理论、福科的知识考古学及所谓后现代历史学之类，对中国古代思想传统重新进行叙述和阐释而已。换成他自己的话来说，就是用“历史记忆的发掘充当思想资源和意义重新诠释的方式”[17]。如其《中国思想史》第一卷第二编第十节“语言与世界：战国时期的名辩之学”，从现代西方语言哲学对语言与世界关系的论述出发研究战国时期的名辩之学，对其做出新的阐释，这显然是一个新的视角，其新意是显而易见的。但问题是，这种富有新意的现代化的阐释实在离古人的思想实际有一定的距离，因为先秦诸子关注的焦点并不是抽象的思辨性的语言与世界的关系问题，而是与现实社会秩序密切相关的名与实的关系问题。尽管名与实的关系中也蕴含了语言与世界的关系问题，但是，人们当时关注这个问题的侧重点与现代西方语言哲学关注语言与世界关系问题的侧重点显然是很有区别的。比如说，葛兆光归纳的“语言能否真正切实地说明或如何说明世界？人们能否通过或怎样通过语言来调整世界的实存状态？人能否或如何超越语言而直探世界本身？”（第一卷第291页）这样三个问题，一看就是从现代西方语言哲学中引申过来的，而不是从先秦诸子的名实之辨中自然生发的。葛书中按照“对于语言的态度”，对孔墨老庄各系及惠施、公孙龙诸家进行分类，认为孔子及其后学“坚信语言可以说明世界”，老子基本上“不相信语言”，庄子一系“怀疑和蔑视语言”，如是所云，虽不无根据，却也有过度阐释之嫌，而且显得有些隔。兹举一例，即葛书对孔子“正名”的阐释：
“坚信语言可以说明世界的是孔子及其后人[18]，他们关心的中心是社会，他们格守着传统的语言系统，希望社会秩序稳定在原有的语言系统上。所以，他们固执地认为，‘君君臣臣父父子子’这样的‘名’和‘实’的关系是天经地义的，是天然合理的，这种‘名’所确认的是一个合理的‘实’的世界，任何‘实’的变化都不应该改变‘名’的秩序。……孔子所谓的‘正名’就是希望通过对‘名’（语言）与‘实’（世界）关系的调节来整顿社会秩序，维护旧时代的‘名分’与新时代的‘等级’的一致性。在他们的心目中，尽管‘名’与‘实’并不一致，但是‘名’对于‘实’的规定性和调节性是必须肯定的，‘名’有永恒而稳定的意义，尽管时间流逝，世事转换，但‘名’决不可以变异。他们希望以这种‘名’维持传统的秩序的稳定和延续，而改变了的世界应当去将就这种秩序，换句话说，他们维护的是旧的语言系统对世界的规范和确认，而拒绝为世界的改变而改变语言系统，所以孔子有一句老话叫做‘唯器与名不可以假人’，……”（第一卷第293页）
这里，我们不妨对照一下胡适的《先秦名学史》中的解释。在胡适看来，《论语·颜渊》中关于君臣父子的那一段对话很好地说明上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] ... 下一页 >> |
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