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了“孔子注意到思想混乱与道德乖谬之间，失去‘正名’与树立道德法则及生活和谐的不可能性之间有不可分的联系。因为思想瓦解状态的必然结果是一切权利义务的崩溃，是社会及国家各阶层或阶级的一切正当关系与义务的完全消灭”，孔子所说的正名，“并不就是文法学家或辞典编纂者的任务，而是我所说的思想重建的任务。它的目的，首先是让名代表它所代表的，然后重建社会的和政治的关系与制度，使它们的名代表它们所表示的东西。可见正名在于使真正的关系、义务和制度尽可能符合它们的理想中的涵义。这些涵义，无论现在已变得如何含糊不清，仍然可以通过适当的研究和名的真正‘明智’的用法予以重新发现和再次确立。当这种思想重建最后生效时，理想的社会秩序就必将到到来”。[19]在先秦名学研究上，胡适1917年用英文撰写的《先秦名学史》实乃开山之作，葛书中相关章节虽无一语道及胡适此书及其观点，但有关论述与胡适此书的思路（甚至行文次序）颇有相近之处，所以可以对照着看。比如说关于孔子的“正名”思想，葛兆光与胡适一样都是从与社会秩序相关的层面阐释的，但葛的新说胶着于语言与世界的关系，只是强调儒家学说的保守性，而无视其理想的超越性，不如胡适的旧说妥帖，较有理据，与春秋战国时期的思想情境较相契合，亦可与他本人及我们所亲历的二十世纪中国“当代史”相印证。可见，思想阐释的关键并不在于观念、方法与视角的新奇与否，而在于原典解读和逻辑推理、义理辨难的功夫。在后一方面，时下的许多学界名流与胡适那一辈的差距是不可以道里计的。虽然他们现在提起胡适的学问，总不免有些轻薄，如葛兆光在《中国思想史》第二卷后记中，就调侃胡适写书只有上卷没有下卷的“那种只顾开辟新领域的气派”[20]，殊不知胡适治学有乾嘉之风，颇重资料考据，有一分证据说一分话，他在《中国哲学史大纲》上卷出版后，本来还想接着写中古与近世部分，但因为工程浩大，故先从资料长编与专题研究入手，写出了《中国中古思想史长编》、《戴东原的哲学》、《几个反理学的思想家》、《章实斋先生年谱》及《胡适禅学案》（为后人所编）等著作[21]，哪像现在一些时新学者，连基本资料都没有搜集好，原典都没有读通，就率尔操觚，撰写大部头的通史通论，以至于出现各种常识性的错误，而犹以思路创新自诩。
有论者称：“葛兆光的《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界：中国思想史第一卷》讲思想史的知识，所谓‘大传统’与‘小传统’的区分，抛开思想历史中的义理辨难，算是文献史家作思想史的新路子。”[22]此语褒贬之意，颇令人不解。因为：（一）中国传统的治学方法，本来就很讲究义理、考据、辞章的统一；况且，思想史以研究思想的历史为务，对思想的义理辨难自是题中应有之义，又岂能轻易“抛开”了事？抛开义理辨难的“《思想史》”还能称为真正的“思想史”吗？（二）葛兆光的《中国思想史》并不以文献考据见长，尽管葛本人出自古文献专业，但是，从本文上面的相关论述中，可以看出，他对文献考据是不那么注重、用力的。所以，以“文献史家作思想史的新路子”来表彰他，恐怕也是一种误解或错位。而在辞章方面，作为学术文本，我看葛书恐怕也有许多问题，如措辞随意，用词不当，概念表述不清，有时甚至逻辑混乱，不知所云，且常漫无边际地驰骋想象、抒发感想，显得像是读书随笔和抒情散文的混合体，而不是规范性的学术著作。如第一卷第一编第二节《卜辞中所见的殷人观念系统》中的这一段文字：
“对于祖先的重视和对于子嗣的关注，是传统中国一个极为重要的观念，甚至成为中国思想在价值判断上的一个来源，一个传统的中国人看见自己的祖先、自己、自己的子孙的血脉在流动，就有生命之流永恒不息之感，他一想到自己就是这生命之流中的一环，他就不再是孤独的，而是有家的，他会觉得自己的生命在扩展，生命的意义在扩展，扩展成为整个宇宙。而墓葬、宗庙、祠堂、祭祀，就是肯定并强化这种生命意义的庄严场合，这使得中国人把生物复制式的延续和文化传承式的延续合二为一，只有民族的血脉和文化的血脉的一致，才能作为‘认同’的基础，换句话说，只有在这一链条中生存，才算是中国人。”（第一卷第95页）
在这段典型的抒情文字中，除了一些人云亦云的陈词滥调以外，只有那种浮光掠影的印象和大而无当的感慨，即使把里面的“中国人”换成其它国家的人，话也照样可以这么说，意思也照样含混得很。而这样的文字在葛书中却是经常可以看到的，如所谓“宇宙是古代中国思想世界的意义和价值的来源”（第一卷第128页），“古代中国的人们最容易感受并且最能笼罩一切的，后来的中国人最容易习惯而又时时不离的，可能就是作为空间与时间的天地”（第一卷第45页）之类，都是一些大而无当的空泛之辞或不知所云的废话而已，经不起概念分析和义理辨难，甚至经不起文字语法上的推敲。试问：宇宙既然可以说是古代中国思想世界的意义和价值的来源，为什么不可以说上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] ... 下一页 >> |
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