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觉继承与发扬光大。此外，若从孔子所曾师从、问学的当时著名学者的来源看，也是既有师襄、齐太师这样的乐师，同时又有老聃这样的史职人员，还有周之执历数者大夫苌弘及东夷国君郯子，以及其他一般的士大夫。《论语·八佾》记载：“子入大庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。’子闻之曰：‘是礼也。’”这一切都在表明，儒家学术的来源是极其复杂而丰富的。这种来源的复杂性也是其时学术发展状况的普遍现象。例如，墨家的学术传承，有的源自儒家，《淮南子·要略》：“墨子学儒者之业，受孔子之术”，只是他们后来放弃了儒家的政治主张，自立门派。尽管思想主张不同，但墨家的知识体系与儒家有相互承继的关系，是不能否认的。而有的则源自史官，《吕氏春秋·当染》：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，平王使史角往，惠公止之，其后在于鲁，墨子学焉。”因此，重建春秋战国时期王官——诸子的学术发展历程，必须以学术体系的更新与重组为前提，而不能简单地象班固那样在王官之学与诸子之学之间划上一些单向发展的连接符号。
在诸子出于王官及乐师——儒家的单向发展关系的论点限制下，作者论述一些无法解释的材料，有时会显得缺乏史学研究的科学态度。这一点在其评估《易》在儒家学术体系中的影响时表现得比较突出。由于《左传》中数次记载《易》由史官来职掌，因此，《乐师》论述《易》与儒家的关系，便一再强调《易》在儒家学术体系中的另类地位，希望以此淡化史官文化对于儒家学术的影响。所以一方面承认，“孔子晚年的文化造诣已经兼综师、史了”，另一方面又要强调，“但在他学术生涯的起点上，还不是如此”。（第98页）很难体会作者这样的区分有什么意义。学术思想的溯源，难道只能属于学术生涯的起点？学术来源在某一学术体系中的地位，难道也要按时间早晚论资排辈？从孔子与“六经”的关系看，除《易》外，《春秋》可能更晚才进入孔子的学术视野。但是，它们都成为孔子晚年最为重视的事业，对于《易》，孔子是“韦编三绝”，对于《春秋》，则是“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”。[4]而且孔子将此二经均视为后人理解自己的最主要的材料，所以又分别有“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》”，[5]以及“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”[6]之叹。因此，进入孔子学术视野的早晚，不应成为评判其在儒家学派中地位的标准。至于所谓“时人往往以《诗》、《书》、《礼》、《乐》并列而不及《易》”的说法，也并不能说明任何问题。“诗书礼乐”并称，应是时人习惯，这里不仅是不及《易》，也不及《春秋》，显然不能据此将《春秋》也视为儒家学术的另类。另外，据《史记·孔子世家》记载：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”此处诗书礼乐与六艺并举，若非同义复举，则里面显然呈现出一种递进的关系：“所谓弟子三千，是说孔子先后教过的学生，总数大约有三千人，‘身通六艺者’是指孔门弟子中出类拔萃的佼佼者。”[7]若如此理解确是，则《易》与《春秋》似乎更是儒家学术中比较精深的部分。
第二，作者认为乐师文化与史官文化的差异表现在“文化性”与“实用性”上，这一提法显然不够严谨周密，有些地方还需要做出进一步的说明。
作者屡次提到先秦乐师文化与史官文化的差异。例如，“乐官、史官在传承古文化上虽有众多共同责任，但其间的异取歧分之处，也不是无足轻重的。比较而言，乐师司礼司教，属于文化性官员，并不直接涉身行政事务；而史官主书主法，他们对国家之兵刑钱谷大政，就有更深入、更直接的参预。”（第89页）又如：“相对而言，乐师之事更具文化性，而史官之事，则更具实用性、政治性。”（第106页）通读《乐师》的相关论述，很难确知其中所说的“文化性”是什么含义。不过，此书在提到乐师文化与史官文化这一“文化性”与“实用性”的差异时，一再强调乐师与史官在职任的差别，认为，“乐师所教授的‘四术’、‘四教’，就是礼乐和诗书”；（第85页）而史官，“他们有一个与乐师相当不同的职事，就是主书主法”。（第87页）乐师与诗书礼乐的关系，已见上文。这里想要进一步补充论证的是，是否这种先秦时代政府机构中职责上的差异便能构成所谓“文化性”与“实用性”的差别？
从今天的角度来看，礼、（乐）、诗、书都已成为中国文化中的“经典”，吾辈研究礼乐诗书者，虽然可以自称是“文化人”，但又往往总是会有某种“百无一用”的感受。然而，礼、乐、诗、书的这种“文化的沦落”是否三代即然？显然，答案是否定的。
三代社会，王朝以“礼”治天下，维持礼制，便是国家最大的政治。礼和刑，相互补充，是维护王朝政治正常运行必不可少的两个方面。其中，礼在政治生活中还居于两者之间的主导地位上。《国语·周语上》记载：
古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。诸侯春秋受上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] ... 下一页 >> |
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