这一点，早在王世贞刊刻《祝子罪知录》的序文中就有所体现。该文正是从强调历史是非的相对性、历史性的前提下，婉转地对是非标准的普适性、同一性做出否定。序文中王世贞说：

        王子曰：是非之变若棼丝。然有一人之是非，有一事之是非，有片言可折之是非，有千古不决之是非。后之君子且奈何？亦存其迹而已矣。曷为存（其迹）？（曰）有案矣，曰有断矣，则未知（其）是是而非非也。与其所以取是非者，的然而无万一讹也，信传信，疑传疑，一人不以一事蒙，一事不以一人废，开眼界于片言，窜齿余于千古，好而知其恶，恶而知其美，殆庶几焉。若曰：同不足以标胜，姑以异为奇。其不然，其不然，倒道而言，君子弗言也。要使束修之儒，顾影自畏，善虽小而务聚，慝虽细而必捐，则君子表微之功于斯为大。或曰：尚父戮华士而周公咎之，颜回攫釜而孔子疑，圣哲相信之（素），目击之事而犹尔尔，又况其纷如者乎，安用存？虽然天下而无是非可也。天下而有是非也者，与其过而亡，宁过而存。磨鉴考衡，捘遐剔幽，小人恐矣，君子则否。夫然则知我罪我奚恤焉？祝子所为，综是非之案，断而命曰《罪知》者，意如此。[9]（卷首《王世贞序》）

按照王世贞的说法：一、是非的标准是不确定的，是因人、因事、因时而变动的；二、是非是很不容易确定的，即使周公、孔子这样的圣人对于熟人、常事都有判断错误的时候，更何况评判变幻纷纭的历史是非了；三、既然天下不能没有是非，作为君子就要根据自己的研究，做出自己的价值判断，而不去计较他人的同意与否。[2]

    这种强调历史是非标准的相对性、历史性的观点，后来又被李贽做了更深一层的理论发挥。在作为《藏书》全书论纲，置于全书卷首的《世纪列传总目前论》中李贽论道：

        李氏曰：人之是非，初无定质。人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害；无定论，则是此非彼亦行而不相悖。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可矣。前三代，吾无论矣，后三代，汉、唐、宋是也，中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳！然则予之是非人也，又安能已？夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣，虽然孔夫子复生于今，又不知作何非是也，而可遽以定本行赏罚哉？！[10]

这里，李贽首先依据王学以“无善无恶”规定心体的说法，从讨论人性问题出发，在强调了历史是非标准的相对性和历史性的同时，又进一步从人性论的高度，更明确地论证了为什么不能“以孔子之是非为是非”，为什么不能“遽以定本行赏罚”的史学理论问题。

李贽论述的所谓“人之是非，初无定质，人之是非也，亦无定论”，也就是人之心体“无善无恶”，“夫未发之中，是太虚本体，随处充满，无有内外。发而中节处，即是未发之中。”“良知知是知非，原是无是无非，正发真是真非之义，非以为从无是无非中来”的哲学翻版，以及其在历史价值评判中的具体体现。因为“无”是对先验的“有”，即既定的价值标准的否定，从而使主体的选择得到解放，“然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可矣。”既定的、权威的善恶是非标准，在“无”的发展的不确定性中被消解。所以李贽明确提出“执一便是害道”，反对以既定的、唯一的价值尺度，来衡量芸芸的历史事件和人物的是非善恶。在《藏书》卷三十二《孟轲传》中，李贽同样是从人性论的高度

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