提　要：一、二十世纪四十年代，费孝通和柳诒徵先生分别从不同角度提出乡土中国礼俗社会的特征，如今这一观点面临新一代学者的挑战。当今海内外思想史研究贴近生活的趋势，必将引起对礼俗文化的关注。从学理上重新建树礼俗文化的知识系统，是深化中华文化研究的重要路径。
 
    二、中国传统文化模式具有生活方式、伦理道德、等级序列一体化的结构，精英文化通过以礼俗的过程，把观念形态推向平民百姓，从而使世俗生活理性化，形成百姓日用之学。在这种文化模式中，礼和俗相互依存、胶着，双向地增强了上层文化和下层文化的渗透，使得大小传统的价值差异缩小到最小限度，极大地增强了各民族，各地区的人群对伦理价值的认同，也培育了生活方式意识形态化的普遍心态。
 
    三、中国文化自古就有重视“百姓日用”的传统，这是古人对器物和生活态度的理论和表述，从《诗经》的“日用饮食”、《周易》的“百姓日用”，到《朱子语类》的“日用功夫”，无不从日常生活中阐扬哲理。所谓形上与形下，道和器，义和利，格物致知以及下学上达之论，都是从具体的物质器用层面，上升到抽象的理念，并构成中国哲学的基本范畴，所以百姓日用之学是礼俗文化说的基本理论形态。
 
    四、百姓日用之学发展到明代后期具有突破性的发展，它从强调人的自然性、个体性和人同此欲等三方面突破传统思想的禁锢。明末出现非圣无法，倒翻千古是非的“危言邪说”，莫不与百姓日用之学有关。从生活领域冲击生活方式伦理政治化，使生活回归人性化的选择，是中国早期思想启蒙的必经之途。
 
    礼俗文化为后代留下宝贵的思想资源，也为中国的思想启蒙往往要从生活方式发端留下历史的因缘。在文化研究凸现生活主题的思潮中，创造富有中国特色的文化理论，是中华文化面向新世纪的又一使命。
 
    一、问题的提出与思考
 
    早在二十世纪四十年代，费孝通先生从乡土社会的视角，提出“礼治秩序”的概念，与此同时，柳诒徵先生的《中国礼俗史发凡》一文，从历史上考察礼俗的源流和沿革，认为古代中国“以礼为立国根本”。不论是从社会学还是历史学出发，是用“礼治秩序”还是“礼俗”来概括，都从不同角度揭示了前现代中国社会所具有的礼俗社会的特征。
 
    所谓礼俗社会，即是以民间生活习俗为基础，以礼治为主导，实施秩序管理。这也就是王安石在《周官新义》中所说: “礼俗，以驭其民者。其民所履唯礼俗之从也。”依靠民间习惯势力进行社会管理，并提升为礼的规范，教化民众服从这种秩序，是儒家推行礼治的一贯主张，这与依仗权力驭民的法治有所不同，更与现代的法理社会有不同的实质。虽然在实施礼治的实践中常有援法入儒，寓法于礼的情况，但它作为治国理政的蓝图，为历代圣贤所推崇，并以礼义之邦的标榜，来表现中华民族有别于外邦异域的社会理想，此种文化形态也可称为礼俗文化。因此以礼治秩序或礼俗社会来概括乡土中国，是认识前现代中国社会的国情，切入中国传统文化特质的重要思路。由于礼学史研究在大陆的长久冷落，对礼俗社会的研究成果甚为少见，因此这一学说五十多年来很少有所发展。
 
    如今这一观点面临新一代学者的挑战，有的认为:“ 费氏笔下的‘礼治秩序’在很大程度上是一个人为构造的虚幻实在，支撑这一构造的二元对立(按:  指礼治秩序与法治秩序) 实际上并不存在，相反，实际情况可能是，‘礼治秩序’中有‘法治秩序’的生长点，‘法治秩序’也可以从‘礼治秩序’中获取养分。”又说 :“ 中国历史上既缺少关于习惯法的说明性学理， 也缺乏一个从事于这种探究和说明工作的群体，结果是，所谓习惯法只能是一种粗糙、实用的地方性知识，而无由成为一种精致、抽象和富有学理性的知识系统。”(1)
 
    最近，又有人提出: 儒学由于缺少像基督教那样“一套完善、有效的宣传和教化机构，传播到民间世界的各个层次和各个角落。”同时也因为“儒学自身缺乏对私人生活和世俗生活的关怀。”“先秦诸子主要是政治哲学”，而“官僚无法担当儒家文化传播为重任。”因此“把儒家文化作为中国传统文化的主流，实际上一直是中国知识分子的自我想象。”(2)
 
    前者从明清以来频繁的诉讼为例，说明乡土中国已孕育现代性的法理要求，这是从礼俗社会与法理社会并非二元对立的视角，对礼治秩序提出的质疑；后者认为儒学由于缺乏对世俗生活的关怀和教化手段，并未构成中国文化的主流。要知道，礼治秩序的立论是以关注世俗生活为前堤，这是儒学最高的社会理想，如果儒学无视世俗生活，那礼治秩序也就失去存在的基础。这两种看法从不同角度提出问题，又都不约而同的认为礼俗社会说是“人为构造的虚幻实在”或“自我想象”。
 
    这是一个富有理论性的诘难，这个问题的提出也促使我们思索，礼俗社会说所以被质疑，其理论依据的本身也有不足之处，这就是对礼俗社会的分析，大多是沿用西方法理观念和法理社会为参照，往往陷入礼俗与法理二分法的窠臼，从两者不同质的一面看，中国非礼俗社会莫属；从发展看明清时期已孕育了现代法理的生长点，礼俗社会说因而被指为“虚幻”。
 
    礼俗本是土生土长的富有中国文化特色的观念，礼俗社会说的建树，首先应该从本土资源来发掘理论支点，如果摆脱礼俗与法理二分法的局限，换一种视角向下看，从中国传统文化结构来考察观念与生活及其百姓日用之学，重新建树礼俗社会说的知识系统，是从学理上回答这一诘难的又一探索。
 
    生活本是礼俗之源，21世纪海内外文化研究向生活主题的转移，必将召唤对礼俗文化的关注。20世纪西方文化哲学一个重要倾向是将日常生活提高到理性层次来思考，使思想文化研究贴近生活，胡塞尔对“生活世界”的回归，维特根斯坦对“生活形式”的剖析，海德格尔有关“日常共在”的观念，余英时在《现代新儒学》序言中表示关心“形而下”的取向，种种言说表明一代哲人把注意力转向日常生活的研究。对此国内哲学界已有回应，哲学研究者已经提出，建立人间哲学的呼声，让哲学融于生活，使哲学与生活保持同步发展。李泽厚在最近出版的《历史本体论》中提出，生活是历史本体的见解。2001年任继愈先生在国际汉学会议上提出: “研究汉学必须从生活文化入手，这是一般的途径。”这一见解的提出并非是简单地从两种异质文化相遇，首先是看得见，摸得着的衣食住行给人深刻印象的原因；也不在于衣食住行是人类生存的的基础，因为这是各民族、各个国家和地区无一例外的普遍现象。值得注意的是，生活文化在中国有着与其他国别不同的意义，因为生活方式在传统的礼俗社会中有着独特的地位和作用。
 
    生活，包括衣食住行和休闲在内，是人类赖以生存和发展的基本方式。人因为要生活才形成社会，有生活才有阶级的划分和社会的构成，说人是社会的本体，无异说生活是社会的本体。马克思把“生活”视为人类的“第一个历史活动”，并进而指出:“ 现代历史著述方面的一切真正进步，都是当历史学家从政治形式的外表深入到社会生活深处时才取得的。”(3) 论述社会生活的历史著作得到这样高的评价，是因为生产方式的变化，社会的进步，归根结底表现为生活方式的变化，这是生产力发展的最终目的。人的解放离不开生活方式的变革，文明的进化与差异往往表现在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎样吃、怎样穿，怎样用等方方面面表现出种种差别，从而发展自己的智慧，创造出不同特质的文化形态和民族传统。五十年多前费孝通和柳诒徵先生对礼治秩序和礼俗社会的研究，为我们深入认识中华文化的特质提供了一条重要的路径。
 
    二十一世纪的到来，中华文化面临又一次挑战，这不仅要继往开来，发展既有的成果，更要面对信息社会、知识经济的迅猛发展，作出应有的回应。这两者所蕴有的内涵并非是我国传统文化的长处，有的还是短缺，但这并不意味着没有与时更进，后来居上的条件和机遇。高科技愈发展，愈要呼唤人文精神，这是学术界的共识，所以说21世纪是人的世纪，是高扬人文精神的世纪，这是人类社会持续发展的主流。未来学家预言人类社会将从农业经济、工业经济、服务经济向情绪经济转化，这预示社会发展将愈来愈突出人的生活的主题，这一主题与礼俗文化的研究天然合拍，因为礼俗文化富集了中国人物质生活与精神生活的人文遗产，它造就了中华文化的辉煌，也使中国人背负沉重的历史包袱。对人文遗产的研究不能局限文本的观念，尤其是与生活鱼水相依的礼俗文化，拥有大量的非文本资源，这在中国是一片尚未开发的沃土，所以用这一主题审视研究对象，将视角下移，到社会生活中去发掘新的资源，是对二十一世纪文化研究贴近生活趋势的最好回应。
 
    二、礼俗社会的文化模式
 
    礼俗本于生活，但这礼和俗并不是一回事，礼是典章制度，俗为风俗习惯，清代的孙诒让就指出:“ 礼俗当分两事，礼谓吉凶之礼，....俗谓土地之习。”(4)，但在儒家思想的主导下对礼和俗进行了整合是为礼俗。柳诒徵在《中国礼俗史发凡》一文中认为，以礼俗治国“博言之，即以天然之秩序(即天理)为立国之根本也。”在世界上并不乏有遵循天然秩序生活的民族，但在中国“礼俗之界，至难划分。”这是中华文化历史悠久，覆盖面最广，传承力最顽强的重要原因，所以中华民族“以史迹较之，成绩特殊，由果推因，其亦有循共同之轨而自致其优越之端欤。”中华文化是世界上唯一没有中断文化传统的文明体系，世世代代传沿不绝，这是举世公认的特征。五十多年前史学界和社会学界提出礼俗问题，正是源于探究中华文化这一特性的思考。
 
    面对中华文化如此坚韧的历史，人们不禁要思索，同在地球上生息的人类，为什么只有地处北温带的中华民族才有如此高强度的凝聚性和传承力? 西靠大山，东临大海，依山背水与世隔断生态环境曾经为众多的学者研究中国文化这独特的性能，提供了地理环境作用

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