内容提要：本文认为，原典中“文”的内涵是不同质的事物和力量之间的相互交融感通，其中心应该是关怀并挺立独立的生命的高贵和尊严；“化”则是人类不断迁善的过程，是自上而下的垂范，其中包含着原儒基于人性本善的德政学说；因为文化活动本身是为了实现人的高贵，提升人类的精神境界，所以，文明本身就应该是目的，而不是工具。文章最后提出，最为有效的文化是德政，最高形式的政治是文化。
关键词：文化，文明，德政
关于“文化”的定义，从形上层面到制度层面到器物层面，可谓见仁见智，众说纷纭，在有关文化现象的讨论中，每每发生这样的情况，看似针对同一种现象乃至同一个概念，但持论各方对于此种现象和这个概念的把握却各执一端一隅，因而看似热烈，实际上是各吹各的调，各走各的桥。譬如近年关于“人文精神”问题的讨论，或拘于文明礼貌、社会公德而言，或执于民主法治而论，双方关注的焦点其实相距甚遥，于是，这场旷日持久唾沫横飞的论战，在旁观者看来，原不过是基于双方对论战对方所持概念的误读，在是非有无之外，不免让人感到滑稽。更为严肃的问题是，关于“精神文明”建设，无疑是我们文化建设中一个十分重要的课题，而由于朝野各方对于其深层内涵的把握莫衷一是，又每每使任何一方的呼声没有得到应有的回应，如政府所偏至的往往是发扬集体主义爱国主义民族主义精神，许多处在政治边缘的知识分子则每多坚执于其中基于个人尊严的广泛的社会公正以及以此为目的的制度文明的内涵，而更为广大的普通民众的理解则可能是夜不闭户路不拾遗民风淳厚官风清廉。面对这种普遍的误读（有时甚至是曲译），重新发掘“文化”一词的原典意义，揭示其中的深层内涵，于中国的文化建设想来不会是没有意义的。鉴于此，本文试图通过钩稽先民对“文化”的最初－－也是最朴实最真切的－－理解，根据古人“引义”、“广传”的方法，以探赜索隐的态度勘测其中的丰富矿脉，以期导正研究的方向，改变百姓日用而不知的局面，或能于文化开新、价值重建提供一种接引的资料和探灯。
先说文。
许慎《说文解字》云：“文，错画也，象交文。像两纹交互也。”段玉裁注曰：“《考工记》曰：‘青与赤谓之文。’……黄帝之史仓颉见鸟兽蹄迒之迹，知文理之可相别异也，初造书契，依类象形，故谓之文。”
从这段文字中可以知道，文是各种线条的交叉，是各种色彩（如青与赤）的共存，它必须是不同事物不同力量相互交错交叉杂合的，在一个统一体中，它更强调别与异，而非合跟同，落实在文化建设上，应该是人我彼此共存共荣，相互促进，是对于挑战的适度应战，是符合游戏规则的公平竞争，它对人类进步影响至巨，如梁启超所说：“夫进化之与竞争相缘者也，竞争绝则进化亦将与之俱绝”（《饮冰室合集·论中国学术思想变迁之大势》）。而且，在先秦思想界眼里，“文”成了各种美德的综合，《国语·周语下》载单襄公语云：“能文则得天地，天地所胙，小而后国。夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教；文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也……经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也。”甚至可以这样说，先秦时代的整个思想文化可以用一个“文”字来概括。它要求于人的是地负海涵兼采博纳的文化胸襟，任何偏执的闭锁的单向度的固步自封的或自轻自贱的文化心态都与文化的本义相悖，是不健康的文化心态，因为每一种划地为牢的文化当它以自我独尊或自我独贱的信仰作为篱笆时，多大程度的排斥也就造成了多大程度的对自身的束缚。
任何观念形态的文化都要转换为我们的风俗习惯、历史传统、社会结构，即我们自己的行为方式和我们所生活的环境，而其中尤为关键的是政权建设，这也正是先秦“百家务为治”的主要原因。物一不文，这是天地自然和社会人伦的常道，政治制度当然也概莫能外，它需要承认并协调好来自不同方向甚至相反方向的无限多个利益集团的要求，这无限多个利益集团的要求构成了一个社会的合力，有了合力才会稳当、平衡，无限多个合力的共同作用决定着社会前进的方向，合力的良性、有序作用，才是积极的动态的平衡与稳定，需要特别指出的是，所谓稳定绝不应该是某一政权的暂时稳固，而应该是社会上各种利益需求都得到相应的满足和实现。相反，因为独裁必须以每一次裁断俱英明正确为前提，而英明正确又总是决定于是否能够深思熟虑地权衡利弊、综合各种不同意见，但一旦独裁，深思熟虑就变得不必要；而且，人性中恶的因素和人类智性的欠缺和力量的不足注定独裁只能导致错误百出、腐败成风，所以任何一个领袖人物或领导集团在权力不受制衡的情况下都英明不了多久。因此，原典上的“文”提供给我们政制上的启示是：制度是否能够文明，关键并不在于是一党统治还是数党轮流专政，甚至也不是普选或任命一个代理人这样一种具体的政权产生方式，而在于政权产生以后的具体的运作过程，在其中每一个环节上是否能够始终保证各种力量的平衡。“汤武以谔谔而昌，桀纣以唯唯而亡”（《孔子家语·六本》），说的也就是这个道理。此其一。
第二，文不是后世那种文饰，不是矫情，不是遮门面，它是吾族初民面对天地宇宙自然法则的感悟和把握，是对从自己手纹到自然界飞潜动植等万象世界的模仿，它是我们祖先近取诸身、远取诸物的认识方法的结晶。所以许慎《说文解字》说：“德者，登也。”“登”音训为得，《礼记·乐记》就更干脆地说“德者，得也。”指人类得于道者也。人类从天地自然的大道中获得启发并进而修习之，这就是“德”了，正如没有脱离德育的智育，同样也没有脱离智育的德育，了解了诸如自强不息的日新精神、厚德载物的好生之德等等天地常道之后，将知行合一，这就是美德。相反，不了解道，德就不能提升，不能系统，古希腊先贤亚里士多德所说的“知识即美德，美德即知识”与先秦原儒从格物致知到明德新民的理路正好遥相呼应，看来优秀的思想都是相通的。
第三，人生于天地之中，是自然界一分子，是天民地子，那么这种交流沟通存异的精神也应该是其本有的，只需诱导之，培育之，发扬之，而不是也不应该自外铄之，这就为“化”预设了理论上的可能性。
《周易·系辞传下》云：“物相杂，故曰文。”其中的“相杂”显然不是指同一事物的简单重复、机械迭加，应该是相反或不同方向的多种力量的交汇，只有异质的事物共存兼容相杂相交，事物才可能富艳、宏丽，否则只能是单调、呆板甚至偏枯和寂灭。
仍从生生之易理言，大易所揭示的事物生生的动因就是“感”，感而后动，动而后生，生生不息，于是有缤纷的万象世界，相反，单一或同质的事物就不能也不会交感。譬如咸卦 ，彖词曰：“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与。”这里阳刚在下，以其不断升进恰与在上位不断下渗的阴柔之气相交相合（或曰“相杂”），于是遂有感通应和。彖词接着说：“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”靠着事物之间相互感通交流从而在天地间鼓荡起生生不息流转无穷的伟力，这是大化流行的情实，是生命的真谛，由此而来的生命天赋性质无疑挺立了包括人类在内的一切生命现象的高贵和尊严，在先民眼中，天地所以可敬可畏，就因为它具有无不载覆的好生之德，正德、利用、厚生也就顺理成章地成了吾族文化从自然法则中把握到的又被一代又一代先辈努力践履的文化精神，事实上，离开生命的高贵和人性的尊严谈文明的重建、文化的开新都是与文化的精义不相容的。而那个（些）被彖词作者称为“圣人”的统治者（《易》为君子《易》，《易》中“君子”指称在位者，此点容下文展开），其之所以能居于圣人境界乃是由于他（们）能师法造化的生生之理，使人心俱相感通交流，如今天所谓上情下达下情上传，使各方的意见都有表达的渠道，各方的要求都能得到应有的尊重，如此天下和平才是可期的。
而且，人类之所以比其他生命形式更高贵更有灵性，就在于他能思想，“心之官则思”，也因此思想言论及与此相关的一切形而上的精神成果，都应该给予足够的生存空间，而不是采取非学术的手段进行箝制打击。譬如通过修习天覆地载的大道进而力行“己所不欲，勿施于人”的恕道的先秦儒学，到了董仲舒手上，一旦摆脱民间地位，就掉过头来压制民间的异端（这种把戏在人类意识形态的历史上偏偏不断重演），那副嘴脸让人一想起来就恶心，他们实在是反文化的文化人，即使他们在学理上弘扬的是原典意义上的儒学，其所遵循的思想原则也是与孔孟背道而驰的。真是此儒非彼儒，文化开新、价值重建尤其需要甄别精华与糟粕。
关于文化中的厚生思想，《中庸》上也有类似的阐述：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“性”者生也，把生命看成是天命天赋，同样凸现出了生命的高贵和尊严，同时也就肯定了生命个体与生俱来的一切合理需求，正如孟子所说“可欲之谓善。”（《孟子·尽心下》）“欲”无分善恶，但如可“欲”，即如说得之以礼以道就是善的，就值得肯定，而如果顺应着遵循着生命发展的趋向，维护、培育、张扬这种生生之力之理，也就符合天地生生之道，前引《礼记·乐记》对于“德”的诠释正是从天地交通感应这种生生之道中去获得灵感、培养品德，这就是最大的德行－－善！在这里，天道之真与人伦之善水乳交融，浑然一体，体现着中国文化那种天人相与之际和谐欢畅含弘温润的心态。
不仅如此，基于每一个生命个体庄严高贵的“文”，不仅是真的和善的，同时它也是美的。《国语·郑语下》从反面阐扬道：“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”韦昭注云：“五色杂，然后成文。”其中“文”的内涵，已从上引《周礼·考工记》中的交叉并列上升为“美”，如“其辞文”、“文质彬彬”之“文”，所以，《广雅·释诂》云：“文，饰也。”但其所以被认为美而可饰的原因仍是因为“杂”：交错、交流，诸如阴阳刚柔张弛华夷体用抑扬抗坠疾徐顿挫等的相互融合交汇。《国语》上述是从反面言说，孟子则从正面阐述道：“充实之谓美。”（《孟子·尽心下》）单一和浅薄自然算不上充实，算不上美，算不上文，套用几句俗语，一燕不成夏，独木不成林，一花独放不是春，百花齐放春满园。
由上述可知，所谓“文”
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