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浅论文艺的客观性和主体性 |
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时间：2009-11-16 12:11:28 来源：不详
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中世纪西方以《圣经》，中国以“儒术”为阐释学中心。近代，随着自然科学与人文科学、社会科学各分支学科的发生和发展，不仅各分支学科本身有一级学术史，直到各分支学科的二、三……级分支也都建立起学术史。直至某学派、个别人物、著作范畴等，也都有本身的学术史。学术史研究也趋向宏观与微观两端。一般在学校的教材中，在各种学科分支的“原理”、“概论”的开篇无不或简或详地将这门学科怎样发展而来、目前现状如何等列为“绪论”，或在进入一门科学的专题研究之先，必回顾在这方面前人走到了哪里，怎样继续前进，这样的操作虽是“西学东渐”形成通则，但亦有“国学”文献编纂、史料勾稽之传统。从教科书独立出来，专门的学术史研究常谓之“史论”，或以学者专论、评传等形态出现。甚至谓“一部学术史，可以说是一批学者为创造学说为追求真理而献身的历史。”〔1 〕这从中等以上教育训练逐渐习惯的通则问题之所以又成问题必须以历史哲学与科学哲学眼光放在全球大语境与中国小语境中来看。
首先，我们从封闭一进入开放状态便面对着全球“现代—后现代性”文化语境，对这个问题我们是逐步进入自觉状态，当然现在也不能说是完全自觉。西方康德—笛卡尔以来的认识路线，“本质主义”、“表象主义”、实在论”、“符合论”等在现代后现代受到了动摇，即利奥塔所谓“知识或叙事合法化危机”，或对“镜喻”哲学的普遍颠覆。与之相应的是波泼的证伪主义科学哲学受到库恩科学由“危机”—“革命”说的挑战，科学认识的直线、渐进、覆盖方式被块状、跳跃、倾覆方式所替代。同时新阐释学张扬的“主体性”在接受理论方面发挥到极致。在这样的一种急剧膨胀的主体性泛化语境中，学术研究要想从学术史的清理中，在阐释学的视角找出一个相对较为接近正确的本文解释，或一种真理性知识，被认为是不可取和不可能的。“反对阐释”、“反对理论”（Knepp &Michael:1985 ）与对真理作为一种现实与历史客体性的通盘颠覆铺天盖地。
中国与西方不同的是，长期承受高度压缩的“主体性”一下子膨胀起来，如此急促，便带有更大的爆破力，一切客体性东西无不为其对象，历史性便是一个即成之客体性，学术史既为“史”理所当然在爆破之列。这必须从80年代初一篇成为主流意识形态的“纲领性”文章谈起。该文把“哲学史”的研究分为“我注六经”与“六经注我”两种方法，认为前者是“历史”的方法，后者是“哲学的角度或方法”。〔2 〕且不说这种把已经作为整体对象的“哲学史”分割为“历史的”和“哲学的”两种方法是多么荒唐，但看其主旨在于建立“主体性人类学本体论的实践哲学”体系，相应的治史纲要就是“六经注我”。“经”可即作为研究对象“本文；“我”即进行研究的现实“主体”，该文引克罗齐的“一切历史都是现代史”为据，立其“一切哲学史都是现代哲学史”之论，旨在抑“经”的历史客体性，扬“我”之现实主体性。究陆九渊“心学”所说“六经注我，我注六经”本于“天人合一”与“天人感应”观，如云“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，在“经”与“我”的关系上认为经籍是“圣人先得吾心所同然者”。这非常像德国以狄尔泰、施赖尔马赫为代表的旧解释学，即把本文解读建立在不同时代，不同作者，不同文本在精神生命的同一性上，以唯一正确的解读为终极目标。在陆象山所强调的这种“经”与“我”的同一性中，毕竟还承认圣人得经“先”于“吾心”。然而陆象山这本“经”经过“主体论之父”这么一“注”，在“一切哲学史都是现代哲学史”面前哪上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 下一页
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