方是她的參照對象，甚至是唯一選項，於是在中國人所論述的中國通史也有著線性的結構發展，分期的通史與斷代史，特別是近代中國的「老弱」形象，及其追求近代化富強的論述，不管立場是改革或革命，在大量論述當時知識份子對西方認識限制以致改革失敗，如前述自強運動、維新運動、辛亥革命、新文化運動乃至共產中國的成立，這樣的歷史敘述，事實上正是向它所要認同的西方，全面臣服的心靈改造過程，當時的「世界史」圖像，無非是這些「意欲」的強化。
如何蛻變成現代化國家，成為數代中國知識份子探索的主題，而由於「傳統」與「現代」之間的深層斷裂，這個近代中國「救亡」與「啟蒙」（李澤厚語）的雙重變奏曲，似乎夾雜著悲壯與對新中國未來的虛幻建構，這樣的基調，顯示在數代改革或革命人士的思維與行動抉擇中，也流露在康有為《大同書》中喃喃自語著新中國未來願景。
事實上，在中國近代國家形成過程中，知識份子所共同建構的「中國論述」與「西方論述」均使用著同一概念系統，並在上述「歐洲中心思想」制約下，造成對文化自我的迷失，如前述以西方歷史發展的抽象模式，來籠罩中國歷史的實際進程，而無法建構起文化的主體性，也就是說近代以來透過研究、傳播、特別是歷史教育，型塑了中國人的世界觀，而且是在這個世界史圖像中有著中國的形像。可以說，一部中國近代史，實質上是西方世界史圖像中的「近代中國」形象，他是西方文化的「非我」，而非近代中國的「本真」。
三、「我」的視域：方法學論辯
就書寫主體的歐美而言，敘述「他者」（中國）如何被牽扯進十九世紀歐洲自我發展史，當然可以是主題，但這樣的歷史敘述，絕不等同「由歐洲擴張所觸發的全球化過程，才建構了他們的歷史」這樣的命題，也就是說「他者」（中國）並不應該只是因為被牽扯進「西方」論述框架中，方為歷史所承認或存在，「他者」（中國）並不是因被西方「認知」才存在，更不因西方的「認知形式」而真實存在，因此西方自黑格爾以降系列對中國的否定性「非我」陳述，除突顯西方的自我特質之外，也照見西方文化視野相對地有限性。
「同」與「異」是一組相關聯的觀念，一如斯賓諾莎（Spinnoza）所說：「一切確定同時就是否定」， [22]柏拉圖在他的對話錄〈巴曼尼德斯〉（Parmendes）中說：「如果我們談到非我，那非我的事物必然是不同的，非我和不同乃同名異物」[23] 。因此「差異」事實上是文化身份認知的起點，問題在於如何看待和處理這個「差異」？如何定義西方與中國？
當我們談到「中國」時，「西方」必然以相對應的方式出現，中西文化差異的系統性想像，一如薩依德（Edward Said）所建構的東方學（Orientalism），由於國力強弱懸殊，對西方的認識也牽動中國內部的符號系統，然而由於同質化的歷史論述脈絡，當中國自身透過西方概念，或其衍生的東方思維而建構「中國論述」時，甚至當「中國」被自身對象化為思考對象時，「西方」還是這個主要參照架構，甚至是唯一選項，每涉及中國或西方，整個強大論述系統馬上被啟動。如何界定「自我」是主體產生行動的先決條件，然而在意識型態或實質對應中，近代中國在文化上確實有著更深層「傳統」與「近代」的斷裂性關係，可以說認同危機始終是近代中國深刻的文化問題，也由於知識份子用來詮釋歷史現象的「問題框架」源出西方概念，自然使得中國與「我」的視域建構出來的對象之間，有著同質性，而無法真實認知與敘述「中國」這一自我。
克服「歐洲中心」的偏頗論述，是近年來國際人文社會科學界努力探索的課題，隨著學術思潮的變遷，八○年代轉為探討「現代性」（modernity）問題，於其中「現代性」與「後現代性」（post-modernity）構成對比觀念，而且彌漫了質疑啟蒙式的「現代性」，故多著重分析「現代性」中蘊藏著的危機及缺失，其中，更具影響的是有關「後殖民」（post-colonization）論述，對宰制和操控的研究。[24]
經由歐洲在世界擴展的切身經驗，也來自人類學研究成果，都充份證明了歐洲自身民族、文化與歷史觀的多元歧異性，而直線性和連續性的歷史類別，也並非是唯一史觀，不同社會具有直線性時間觀，也同時存在不連續性， [25]例如克斯汀．海斯翠普（Kirsten Hastrup）就認為歷史的一致感並非社會實情，而是高度知識化的啟蒙傳統產物，是一種哲學推論，特別是認為歐洲史具有獨特和一致性的觀念，她指出：
啟蒙運動對於懷海德（Whitehead）所謂的「許多中的一」（One in Many）的追尋，還一直主宰著歷史研究。並讓我們相信只有一個現代的、直線的和累積的歷史－－這就是當世界其他地方都還處於歷史之外時候，歐洲所特有的歷史。《他者的歷史》說明情形正好相反：在「一」的裡面其實有很著「許多
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