實質的文化交流和學科整合帶動了新發展，例如沙林士（Marshall D. Sahlins）認為：「歷史學概念在人類學式的文化經驗刺激下，出現了一種新爆發。」[27] 當人類學家把「他者」的歷史放在顯著地位時，具支配性的歷史再現傳統的說法，受到質疑，而歐洲的獨一性（uniqueness）也漸被類別的模糊（blurring of genres）所取代。
　　將世界史重寫成一種非馴化的（non-domesticates）多元歷史，應該是人類學對歷史研究的重大貢獻。[28] 這樣的觀念，被大量運用在反省歐美學界對過去歷史寫作的同時，也影響了「非西方世界」文化主體的自覺，例如八○年代以來漢學的中國論述，或對於世界史的再認識。人或民族是經由「他者」認識自我，就如同西方在向外擴張與眾多異文化接觸中，意識到自己的特殊性，而這也說明了何以後現代在學界傳播之所以起自人類學界，而向「歷史」尋求最終的答案，「解構」自己所建構的歷史，再次尋求嶄新的歷史視野。
　　問題是：在歷史敘事中，不要或不是歐洲中心論，能是甚麼？如何能超越東西方對抗論述模式？或者是要滿足於各文化主體的特殊性？在解構上述「歐洲中心思想」所形成的一元化支配思維後，在多元而殊異的文化之間，能否具有一種跨文化原則（transcultural principle）可為不同文化所共同遵循？對於這個問題，有兩種不同看法盛行於當前國際學界：其一，抱持普遍立場的「文化普遍論」（cultural universalism）；其二，主張特殊性的「文化相對論」（cultural relativism）。
　　文化普遍論者相信某些價值觀點具有普世性，如人類尊嚴、自由、民主、平等、博愛、正義等，但文化普遍論者也同時較容易流於文化或種族的優越感，如前述的歐洲中心史觀及絕大多數的科學主義（scientism）擁護者，如亞達斯（Michael Adas）宣稱：以西方機器工業文明作為標準，來衡量人類行為及價值的情況，已愈趨明顯，而十九世紀世界史，正是見證這一過程的時代，經由這個過程，人們可以建構一個超越文化的客觀標準。 [29]
在二十世紀八○年代之前，文化普遍論者擁有相當多的信徒，至今它與另一反對這一見解的文化相對論者，仍構成有關人類文化史的兩個爭議性論述，例如赫屈（Elvin Hatch）就質疑不同文化系統之間可以存在絕對價值標準。由於文化相對論者，大多著重異文化系統對道德、認識、感性、概念及語言的差異，因此認為文化普遍論者的主張將忽視甚至曲解其它文化價值，而難以排除文化或種族的優越性。[30] 上述兩個立場的論證，至今未息，只是自十九世紀中期以來，西方挾其技術生產能力，抱持文化普遍論的看法，仍佔有優勢。
　　抱持上述相異文化立場者，對於整體世界史圖像的建構，將絕然不同，如自十九世紀西方衝擊開啟中國現代化運動以來，如何批判繼承中國傳統思想，一直是近代中國思想界的重要課題，從早期自強運動到康有為試圖逐步引導中國走向世界性的大同文明，而同時期的章太炎則試圖建立一具有特色的現代中國文明，兩人所提出的文化觀點，一直是近代中國所面臨的兩個發展方向。
　　建立一個世界性的現代文明？或是建立一個具有中國特色的現代文明？究竟世界性與中國特色之間，有無衝突，直到今天這個辯論並未終止，在漢學領域裏如此，在西洋史的研究與教學上，亦然。1981年《史學評論》第3期刊載黃俊傑教授〈關於西洋史研究與教學的幾點考慮〉一文，呼籲世界史研究應重視中國文化立場，同期亦刊載邢義田教授〈「世界史」抑中國文化立場的「西洋史」〉一文，主張懷抱世界史的胸襟；基本上，這仍是前述對文化兩種不同立場的看法。 [31]
　　隨著文化特殊性立場漸受學界重視，「文化保守主義」（Cultural Conservatism）這一中國近代思想史上，另一較受忽視的思想潮流，逐漸受到重視，相對於「西化派」對傳統文化的激烈批評，文化保守主義者立足文化本位，就「特殊性」立場思考中國文化的特質，如「國粹學派」，其中最具代表性的是梁漱溟（1893～1985）於二○年代所提出中國、印度與西方各具文化特質的見解。
　　然而不管是國粹學派所具有的消極性排外意識，或在文化種族特性中界定中國文化的特殊性，基本上都是一種較消極的文化相對主義心態，而這種思考模式，只不過是將近代以來「現代化」理論對中國文化的誤解，拋向另一極端，仍無助於對問題的理解，因為不管是「歐洲中心論」或「中國本位論」，這種形式的「相對性」都是一種「自我中心論」。
　　與前述論爭不同的是「新儒家」所懷抱的普遍意識，新儒家宣稱：中國文化具有超越其文化特殊性的價值。換言之，中國文化不僅具特殊民族精神，並且對人類世界文化的發展，具有正面而積極的意義。

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