20年代，学衡派初出之际，其阵势几乎与新文化派旗鼓相当，颇具声威。然而，随着新文化运动的广泛开展，他们的主张愈发脱离当时中国社会的实际变化和思想需求。到了20年代末，学衡派也不得不承认，“我所爱之理想事物，均被潮流淘汰以去，甘为时代落伍者也。”始为华帜、终成赘旒的《学衡》宣传也日渐失去市场，“夫《学衡》之局，已成弩末”[30]，最终在时衰俗变、潮流卷荡下被迫停刊。但其思想之潜在影响却并未随之就此消失得无影无踪，而是仍在以后陆续出现的一些文化保守主义群体中表现出一种强劲的复活欲望。

（五）“中国本位文化论”

20年代末，由于国内革命战争轰轰烈烈的开展以及由此牵动国内政局的剧烈变迁，沸反盈天的东西文化问题论争一时归于沉寂。但是，到了30年代中期，伴随着民族危机的再度严峻，中国思想文化论坛上突然金鼓齐鸣，再次摇曳起中西文化论争的旗帜。1935年1月，王新命、何炳松、陶希圣、萨孟武等十教授联名在《文化建设》月刊上发表《中国本位的文化建设宣言》，正式揭出了建设“中国本位文化”的旗号。“中国本位文化论”者一方面反对守旧复古，主张“把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去”；另一方面，也反对全盘西化，认为“吸收欧美的文化是必要而应该的，但须吸收其所当吸收，……吸收的标准，当决定于现代中国的需要。”关于“中国本位文化”建设的基本原则，宣言提出“不守旧，不盲从”，并声明“我们所主张的中国本位，不是抱残守缺的因袭，不是生吞活剥的模仿，不是中体西用的凑合，而是以此时此地整个民族的需要和准备为条件的创造。”

从中国本位文化派的宣言和此后一些做具体阐发的文章中，基本可以肯定他们的主张确实“不是抱残守缺的因袭”，也“不是生吞活剥的模仿”，但他们宣称“不是中体西用的凑合”，则是往自已脸上贴金的自我标榜，企图拔高其理论的原创意义。这一点，他们的对手胡适看得很清楚，他在《试评所谓“中国本位的文化建设”》一文中一针见血地指出：“十教授在他们的宣言里，曾表示他们不满意于‘洋务’、‘维新’时期的‘中学为体西学为用’的见解。这是很可惊异的！因为他们的‘中国本位的文化建设’正是‘中学为体西学为用’的最新式的化装出现。说话是全变了，精神还是那位劝学篇的作者的精神。‘根据中国本位’，不正是‘中学为体’吗？‘采取批评态度，吸收其所当吸收’，不正是‘西学为用’吗？”[31]由此可见，“中国本位文化论”虽然貌似公允、不偏不倚，其实不过是张之洞“体用论”的现代翻版而已，仍不脱其浓厚的文化保守主义性质。这也在很大程度上从一个侧面反映了“中体西用”思维模式在中国知识分子“中西文化观”中盘根错节、源远流长的影响。

一方面是由于事实上并不具备多少理论的创新；另一方面不论十教授个人的主观意愿与人格独立性如何，其宣言在客观事实上确实配合了国民党的舆论宣传，从而为陈立夫等人大为赞赏、青睐有加，正是在这层意义上中国本位文化派难免有为虎作伥、助纣为虐的“御用文人”之嫌，甚至如鲁迅先生所讽刺的那样，连“帮用”的资格也不够，只能算是“扯淡”[32]。故而，中国本位文化派在论战中很快被淘汰出局，“表明他们不是文化保守主义的主潮”[33]。

（六）“现代新儒学”

现代新儒学是产生于本世纪20年代的一个文化思想流派。“五四”以来，在强烈的民族文化危机意识的刺激下，一部分以承续中国文化之慧命自任的知识分子，力图恢复儒家传统的本体和主导地位，重建宋明理学的“伦理精神象征”，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，建构起一种“继往开来”、“中体西用”式的思想体系，以谋求中国文化和中国社会的现实出路。作为中国现代文化保守主义的主流派，现代新儒学薪火相传，迄今已经历了三个阶段。

第一阶段。梁漱溟《东西文化及其哲学》在1920年的发表，是为筚路蓝缕，揭开了现代新儒学的序幕。1923年，张君劢通过“科学与人生观”论战，进一步阐发了宋明理学，藉此来抵抗唯科学主义。1932年，熊十力《新唯识论》出版，建构了被称为中国哲学中唯一系统化的“唯心论的本体论——宇宙论的形上学”的哲学体系，为现代新儒学的开展奠定了阔大深闳的哲学平台，正如有论者评价，“《新唯识论》的体系的完成，标志着现代新儒学作为一个独立的哲学学

上一页  [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 下一页