湮庳，以害天下”。鲧又播其淫心，不思改过。“其后伯禹念前之非度，厘改制量，象物

天地，比类百则，仪之于民，而度之于群生，……故天无伏阴，地无散阳，水无沈气，火

无灾蝉，神无间行，民无淫心，时无逆数，物无害生”。禹树立了“养物丰民”的“轨

仪”。太子晋继而从历史经验转向对春秋时代社会大动荡的理性分析：

有夏虽衰，杞、曾犹在；申、吕虽衰，齐、许犹在。唯有嘉功，以命姓受祀，迄于夫

下。及其失之也，必有滔淫之心闲之。故亡其氏姓，路毙不振；绝后无主，湮替隶圉。天

亡者岂曾无宠？皆黄、炎之后也。唯不帅无地之度，不顺四时之序，不度民神之义，不仪

生物之则，以殄灭无胤，至于今不祀。及其得之也，必有忠信之心闲之。度于天地而顺于

时动，和于民神而仪于物则。……夫事大不从象，小不从文，上非天刑（按：刑即法），

下非地德，中非民则，方非时动而作之者，必不节矣。作又不节，害之道也。

太子晋这里提出的象天、仪地、和民、顺时、敬神、节行的系统观念，确实带着清新的理

性气息，通过这种理性的分析，他揭露了旧王朝和旧宗族以滔淫之心，逆道之行终于走上

穷途末路的思想根源。

“仪生物之则”、“仪于物则”的概念在当时无疑是最富创造性的；因为在旧的思想

体系里，“物”只是物品物象，物的价值只在于它的实际功用和象征功用；“仪”只是人

的内在德性的外在显现，人的规范行为的常态格式，从来，“仪”只关乎到“德”而不关

乎到“物”。而在这里，“仪”却与“物则”相关联了。人的行为规范，不是可以随心所

欲（滔淫之心）的，也不是只受神秘力量的制约、暗示，人的行为必是理性支配下的高度

自觉性的结果，必是对自然规律的遵循。这样，就有可能使后来的对更新礼制的种种论述

取得一个实在的崭新的哲学基础——物本论的基础。

物本论成为社会改革的理论依据，有史可微。《左传·昭公三十二年》载：

赵简子问于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，诸候舆之；君死于外而莫之或罪，何

也？”对曰：“物生有两、有三、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃

耦。王有公，诸候有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜

乎！鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？君臣无常位，自古

以然。故诗曰：高岸为谷，深谷为陵。三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦，雷

乘《乾》曰《大壮》奎（按：震　#　在乾三上，震为诸候大夫卦象，乾为天子卦象，君臣易

住，如天上有雷。），天之道也。……”

太史蔡墨虽然在此是以鲁国君臣易位的教训启示赵简子执政宜谨慎，而他却是从物本论

和辩证观点论证了季氏驱逐国君的必然性。有趣的是，作为朝廷史官的蔡墨，用自然界

的“物生有两，有三，有陪贰”的对立统一规律，论证“天生季氏，以贰鲁侯”的现实政

治局面。政治上的对立面的存在乃是体现天意的合法合理的存在，是对王公既定统治的监

督制衡。一旦“鲁君世从其失，季氏世修其勤”，民心向背，便自然发生君臣易位的政治

变化。而这一切，都是“天之道”的运演。

春秋时人对于“天道”有什么新的理解呢？结论的不同先必是由于采取了不同的思维

认识路线。春秋时代的社会变化，使得人们不能不放弃在巫教世界观背景下习惯采取的

前兆迷信、神秘的天人感应之类的认识方法，转而注重生产和战争实践，注重从物象到规

律的理性推断。甚至他们因此而怀疑神圣的卜筮的价值。如韩简子说：“龟，象也；筮，

数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。……诗曰：下民之孽，匪降自天。……

职竞由人。”首先有实物的存在，而后才有事物的表象；先有现象上的运动变化，而后

才有其中的规律法则。所以即使是对待卜筮，他们也否定了前兆须示的可能性、可信性，

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