神秘的信仰、僵硬的礼仪教条出发。他们对于邦园命运的关切同他们对于普通人生命价值

的关切是统一在一起的。

人的生存问题不是抽象的、幻想的问题，而是关系到一系列基本物质需求的满足，正

所谓“言仁必及人，言义必及刮．”而这里所说的“人”是普遍的人，不是单指某个

人；所说的“利”也是共同利益，不是少数人的专利。故而“人”才和”仁”’相同一，

“利”才和“义”相呼应。周厉王时大夫芮良夫曾说：“夫利，百物之所生也，天地之所

载也，而或专之，其害多矣。大地百物，皆将取焉，胡可专也？……夫王人者将导利而布

之上下者也，使神人百物无不得其极”再如，藏文仲曾说：“以欲从人则可，以人从欲

鲜济。”这就是说，以已之所欲以从人，便人同得可欲，而不强迫他人以逞一己之欲，这

里似乎已经有了后来孔孟所说的“己所不欲，勿施于人”的思想种于，使大夫们所主张的

就是将“民”的大欲大利，置于“君”的小欲小利之上。民众不疲劳，对国君无怨恨，政

治清明有序，其基础就在于“商、农、工、贾不败其业”。民生是国计之本，民生也是

精神文明之本。申叔时日：“民生厚而德正”。晏婴也曾说过：”夫民生厚而用利，于是

乎正德以幅之。”这就提出了首先要充分满足民众的物质利益。只有在物质文明达到一

定水平的基础上才有可能建立精神文明。而精神从来又是配合物质文明的发展而发展的。强

调民生、义利，使得士大夫们对于君与民的关系也有了一些新理解。这些看法在过去是近

乎大逆不道的。晋国人杀了晋厉公，消息传到鲁国。鲁成公问大夫们：臣杀其君，是谁的

罪过？里革大胆地回答说，是君主自己的罪过。君主不能以身作则，以正禁邪，反而放纵

私欲、荒弃民事，以邪临民，是自取灭亡。《左传·昭公三年》载晏婴奉齐侯之命去晋

求亲。晏婴私下里对晋国大夫叔向说：齐国恐怕要落到陈氏（即田氏）手里了。“公弃其

民，而归于陈氏”。因为陈氏用大的“家量”借贷，小的“公量”回收，又在自己的辖区

内控制物价，使山木和海产的价格均不超过产地价格。而齐侯的政策却相反，“民参其

力，二入于公，而衣食其一。公聚朽蠹，而三老冻馁。”而且，实行暴政，刑残之人遍于

国中，“国之诸市，履贱踊贵”。陈氏痛念民众疾苦，多方救赈。民众对陈氏“其爱之如

父母，而归之如流水”。叔向也深有同感地说：晋国的公室也是渐渐走到未世了。百姓困

疲，宫室却更加奢侈，“道（歹堇）相望，而女富溢尤。民闻公命，如逃寇仇。……政在家门，

民无所依。君日不俊，以乐滔忧。公室之卑，其何日之有？”这两位富有深谋远虑的忠臣

对邦国前途的忧患完全是基于他们对民心归向的洞察。

民生思想是生命观、义刮观的综合，也是民本主义的具体体现。它引发到政治和伦理

上，就产生了仁德思想。

我们知道，周代伦理精神的核心概念是“德”。“德”的含义有三：一日秉德（天赋

资禀）；二曰德性（贵族理想人格）；三曰德业（贵族人生功业）。“德”的概念中又内

蕴着”敬、常、孝、友、中、和”的伦理要素。而这些伦理要素又都紧密牵制着有限的血

缘和地缘（如所谓“德以柔中国，刑以威四夷”）。概而言之，西周时的“德”，不仅从属

于神秘的天命意识，而且是专限于贵族系统和宗法关系范畴的。可是，在春秋时代，由于

民本思想的新浪潮，“德”的内涵日趋理性化、平民化、政治化。它成为后来诸子道德哲

学产生的一个重要的转折点。

“德”的概念与春秋城邦政治相配合的结果，便它增强了社会现实性，成为政治策略

和施政标准。晋国　#　缺对赵宣子论“德”曰：“叛而不讨，何于示威？服而不柔，何以示怀？非威非怀，何以示德？无德，何以主盟？”“德”在这里是政治上文武之道的汇合。隙缺又说，政治上“务德”，具体说来有九功：“六府、三事，渭之九功。水、火、金、木、土、谷、谓之六府；正德、利用、厚生，谓之三事。议而行之，谓之德、礼”六府的含义不很明确，大约是指虔敬地祭祀五行神和稷神；三事却是极有概括性和时代特点的。“厚生”者，爱惜民生、发展民生；“利用”者，顺应自然、改造自然；“正德”者，振奋精神、推广精神。“正德、

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