惠足以同其民人。神乡而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。国之将亡

其君贪冒、辟邪、淫佚，荒怠、粗秽、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矫诬，百姓携

贰。明神不蠲（蠲：洁也），而民有远志，民神怨痛，无所依怀”。

《左传·桓公六年》载姬姓随国大夫季梁劝谏其国君不要与楚国争锋而应致力于内修

国政。他说：“臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，

忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”“夫民，神

之主也。是以先王先成民而后致力于神。”春秋城邦政治必然带来的一个问题就是诸侯国

君的骄奢淫逸，为所欲为。所谓“祝史矫举以祭”反映出古代用以制约现实执政的两大工

具：神灵祖魂和历史传统都不能发挥正常的督政功能，堕落为替国君行为矫饰的御用工

具。《国语·周语》记载周厉王曾为了压制国人对他暴政的非议，“得卫巫，使监谤者，

以告，则杀之。”此时，士大夫们提出“民为神主”、“先成民而后致力于神”的观念，

是较周代正统民本观念更大的进步。它体现了从神到民的思维重心的转变。“神”的概

念，既有自然百神，也有上帝天神，有祖宗神灵，也有疫疠厉鬼。它是那样长久地纠缠着

人的头脑。而“民”的一切需求、期待，只有在敬神事神的过程中才能间接地得到反映。

“民为神主”的观念，则将这翻过来，直接而鲜明地提出了民众的生存高于一切、决定一

切的思想，从而使自古继承下来的巫教文化和宗教化的伦理走佃了世俗化过程。这里也反

映出周礼蜕变过程中的一个重要阶段：祭神礼仪的形式和内涵明显地分离乃至对立起来。

祭神，渐渐流于纯粹形式，祭神的传统意念，由淡化而充实新的时代内涵。民意和神明的

统一，大大提升了民意的地位。祭神礼仪观念的变化成为评价现实政治的价值尺度变化的

先导。

“民为神主”是中下层贵族和平民中产生的新观念。鲁在公十年齐鲁长勺之战前夕，

平民曹判主动晋见庄公申述他的政治军事谋略，声称君主以虔诚之心祀神是小信小惠，唯

有忠心耿耿，布德于民，才是大惠。“夫惠大而后民归之志，民和而后神降之福”，邦国

发达的关键在于“中心图民”即以民情、民力作为施政制礼的中心。

从“绝天地通”、“民神不杂”到“民本神统”再到“民为神主”、“先民后神”，

我们似乎看到从巫教文化到礼乐文化再到平民文化（通过土大夫主张体现）的观念转变。

这一转变对于寿秋时期的价值尺度、伦理态度的影响也是巨大的。

首先，是人的生命意识从神权的长期禁锻中解放出来了。《左传·成公十三年》载刘

康公之言日：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪之则，以定命也。能者养

以之福，不能者败以取祸。是故君人勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬

在养神，笃在守业。”这里是以民众秉受自然中和之气而获得神圣的生命作为人生社会一

切现象和问题的根本点。勤礼与尽力，供神与守业，是生命的不同形式，因而也就具有同

等的神圣的价值。《左传·惨公十九年》载邾园为了使东夷诸国成为自己的附属，举行社

祭用人牲。司马子鱼抗议道：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁乡之？”鲁僖

公二十一年夏，鲁国大旱。僖公打算焚巫、　#（仰面朝天的畸型人）以救灾。大夫臧文仲

说：这不是防备旱灾的办法。应该做的事情是修理城池以防敌人趁机来攻打，节省开支和

饮食，致力农事，劝人施舍救灾民。无辜杀人是不合天意的。再如人殉事例。以妻妾殉

葬的礼俗始于仰韶文化父权家族公社（河南濮阳墓葬），直至战国，仍有人殉墓葬。这一

野蛮的原始礼俗，在春秋时代就受到否定。士大夫认为，劈妾无子以殉丈夫，是神智昏乱

的行为，夫死再嫁则是明智仁慈的作法。这种生命意识是同理性的觉醒分不开的。富于

理性精神的士大夫们从实际的社会

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