|
|
|
 |
战国君主论探析 |
 |
时间：2009-7-24 13:56:01 来源：不详
|
|
|
宗教使徒要求的超常的个人修养来自天启式的顿悟和禁欲苦行。在孔子这里，爱人之心代替了顿悟；日常礼仪代替了禁欲苦行。孔家高尚道德的获得，完全来自平常生活的点滴积累，而没有丝毫的宗教神秘意味。这正是儒家君主论显得平易近人的根本原因。
爱人之心是任何一位君主必须具备的人生态度。对父母、兄长的孝悌之道是这种爱心最原初、也是最重要的表现。所有高尚道德的获得必须从此开始。弟子问孝，孔子说“色难”。9由此可知，孔家的“孝”强调的不是形式上的尊敬和赡养，而是一种发自内心的真切情感。把这种真情从个体家庭的范围推展到邻人、国家，直到最终极的“天下”。儒家的理想国就是这种真情涵乳滋养而成的。但真情是软弱无力的，因为它不具备实际的约束力。孔子非常清楚这一点，所以提出了“礼”的主张。
儒家的礼是一把双刃剑。它是仁爱之心和孝敬之情自然生成的结果；又是现实中对任何偏离爱心真情的行为、意识的纠正。这种纠正的最极端形式就是刑罚。在儒家君主论中，虽然承认礼与刑各司其责，“礼以行义，刑以正邪”，但礼的地位要远远高于刑。“礼，国之干也”10。《左传?昭公六年》记载，郑国铸刑书，叔向写信给郑国执政子产，说：铸刑书会使人民知道如何争讼，礼仪将被抛弃，民心由此大乱，郑国迟早要败亡。叔向最后大声疾呼：“国将亡，必多制！”11 铸刑书其实就是向社会公布成文法。在儒家看来，依靠成文的法律制度来治理国家是下下之选，从根本上违背了以德义感化天下的原则。冰冷的法制掩盖了圣王明君仁爱的光辉，这是真正的儒家无论如何都不能接受的。从整个历史进程来看，对制度的依靠是最有效、最安全的治国术。但儒家始终把制度建设置于较低的地位，凌驾于其上的永远都是君主个人性的道德修养。儒家过高地估计了人性。善良的愿望在现实面前总是脆弱的。没有那个君主真正笃行儒家的教导，而把自己塑造成为一个道德的楷模，充其量也只是借用了儒家对名教秩序的强调。这里蕴含了儒家君主论的悲剧性。儒家的信奉者从来不会降低对君主道德要求的标准，从不允许君主道德上的任何堕落。他们深知任何一点堕落都是对君主象征意义的莫大损害，而这种损害会直接动摇国家统治的根基。所以，在极端的情况下，他们不惜采用自身的毁灭来阻止堕落的发生，死谏之臣、忠贞之士等等是他们的杰出代表。儒家君主论的理想就是要把一位半神的君主，甚或是一位不具神性的凡人改造成为一个真正的道德神。但令人惊异的是：它试图通过人性的手段使神性完全或是赋予一个人完整的神性。人世间的道德修炼可以锻造超越人间的神性？儒者坚信这种改造的可能性，纵使过程漫长而艰辛，每时每刻都有毁灭的可能性，也在所不惜；他们是道德的真猛的勇士。
但是这里存在一个永恒的悖论：神性和人性不可兼容。半神非神也非人，要么成为人间的英雄，丢掉神性；要么涤尽人性，成为天国的神灵。孔子内心深处隐约地觉察到这种神人间的绝对对立。但他为什么还要把人间道德提高到无上的高度？因为他把眼光投向大地而不是天国。孔子关注的是人而非其他。他看到了乱世中大众的苦难，看到了人心中善的特质，相信个人坚守这种善并把它推衍广大，地上天国就会重现人间。孔子眼中的圣王明君就是这种有着博爱之心和济世之志的人。这种人在现实中真的存在吗？孔子坚信其有，他自己力图成为这样的人，同时努力改造现实的政治家成为这样的人。可是他一生的实践最终证明：他的这些主张是虚妄的。晚年他要“乘桴浮于海”的悲凉心境，说明了他的失望和无奈。“知其不可而为之”是他在失望之余仍旧坚守的原则，因为他不愿意承认人性的失败。
至此我们对儒家君主论作一简要的总结。儒家君主论简单讲就是：仁，德，礼，刑（法）。一位理想的君主，他有“仁”，就是说他爱人的本性特别强烈，对改善大众的处境有宗教般的狂热；他有“德”，就是说他愿意通过加强自身修养，把善的本性发展到极致，成为道德的楷模，从而感化天下。在“仁”、“德”的基础上，它通过“礼”和“刑（法）”来约束自身与臣民。礼和刑（法）都属于制度层面的因素，其中礼是主流，刑（法）只是在不得已的情况下谨慎使用的暴力工具，是末流。仁与德是向内的，属于形而上的层面；礼与刑是向外的，属于形而下的层面。这些儒家君主论的基本内容在孔子时代已经形成。后世儒家没有从整体上超越这些主张，而是就其中的某一个方面进行了更加深入和细致的探讨。
（一）孟子：形而上的发上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] ... 下一页 >> |
|
| |
|
