|
|
|
 |
战国君主论探析 |
 |
时间：2009-7-24 13:56:01 来源：不详
|
|
|
如绳墨之于曲直也。 故人无礼不生，事物无礼不成，国家无礼不宁。”46礼的地位被绝对化了。在孔子哪里属于形而下层面的内容成为至高无上的东西。荀子倒置了整个儒学。
这种对先师的激进的超越是无可奈何之举。荀子生活的年代比孟子晚了七十余年。47中国古代社会的第一次大整合已经进入最后阶段。拥有当时社会最智慧大脑的荀子已经看到了这场整合最终的结局：所有的国家都将拜倒在秦国的坚甲利兵之下。他到过秦国，“治之至也，秦类之矣”48；这是他由衷的感叹。在当时的社会形势下，荀子认为儒学必须从对所谓“善性”的虚无飘渺的追求中脱身出来，能为君主所用，从而对现实政治产生切实有效的影响。如此，儒学的生命力才能得以延续。要做到这一点，只有推行“礼治”。礼治的中心内容是“分”。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”49荀子的礼与分是对现实政治的肯定，赋予当时的社会等级划分一种不容怀疑的正确性。对它的信奉和遵循会带来臣民对帝王的认同感。而这种认同感对君主统治的合法性和长久性有直接的影响。在统一进程大大加快，特别需要上下同心的时刻，荀子的这些主张是有积极意义的。孟子的性善论不具备这种功效。“人皆可以成尧舜”，以及对自下而上纠正君主偏离道德行为的认可，实际上把君主安放在一个极不稳定的宝座上。这同社会对强力君主的呼唤是相背离的。孟子对有序的追求反而增加了社会的不确定性，这不能不说是他的悲哀。所以荀子指责他迂腐而不切实际是正确的。50
但从另一个角度看，荀子的主张是媚俗的。孔孟君主论对仁善的强调，隐喻地肯定了人生而平等的原则。只是由于中国文化的早属性51，它过早地被应用到等级社会里。随着人类社会的进步，它的积极意义会愈发彰明。这也是孔孟思想在今世仍具有强大生命力的原因之一。而在荀子君主论里，反人道的意味大大加重了，“喜言礼乐政刑之属，惟恐钳制束缚之具不繁也”。52如果说孔孟仁善的主张将在最终极的意义上给人类以自由，那么荀子礼论的发展只会带来对人性的彻底贬抑。荀子似乎也意识到在治国当中对制度的完全依赖有可能产生的负面影响。所以他说：“故赏庆、刑罚、埶诈之为道者，佣徒鬻卖之道也，不足以合大众，美国家，故古之人羞而不道也”53；“故人主不务得道，而广有其势，是其所以危也”54，等等。他在力图避免礼治的过度发展而损害儒学的根基。但这些建议相比于对性恶的肯定和对礼治的强调是软弱无力的。礼这把曾为君主与人民共有的双刃剑就要成为君主独享的杀伐之具了。荀子君主论在形而下方向的发展已经失去了控制，经过他最得意门生韩非的改造，最终滚落到法家绝对君主专制的泥坑中。
儒家君主论在先秦时期的发展就此结束了。孔子所确立的儒家君主论的基本内容被他的后学继承，并在不同的道路上给予改造、发展。面对社会的混乱无序，胸怀经纬天下之志，他们都在真心地期待着圣王的出现。但是，孔孟热切盼望的道德神不是现实的存在，他永远都是一种善良的愿望；荀子在礼治基础上造就的圣王随时都有可能堕落成专制的恶魔。他们都不能正确地看待人。人就是人，有善心，有恶性；善心需要坚持，恶性需要改造。君主也不例外。可是儒家要么把人性看得过高，不切实际地要把君主塑造成为道德神；要么把人性看得过低，从而把君主推到专制恶魔的边缘。最可悲的是，他们对自己的偏颇都毫不觉察，反倒认为是“中”，不偏不倚。结果，儒家的君主陷入困境之中：是人？是神？是魔？他自己都无从抉择。 二、法家：人性的悲歌
“关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义的、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。当你对他们有好处的时候，他们是整个属于你的。当危险还很遥远的时候，他们表示愿意为你流血，奉献自己的财产、性命和自己的子女，可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了。”55
马基雅维里这句被广为称引的名言揭示了人类本性中卑劣的一面。“Great man thinks alike/英雄所见略同”，比他早了近两千年的中国先秦时期的法家也得出了类似的结论。
通观法家诸派，他们关于人性的认识，可以简单地归结为一个“利”字。《管子》中说：“民之情，莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害”56；《商君书》中说：“民之于利也，若水于下也”57；韩非也讲：“人臣之情非必能爱其君也，为重利之故也”58，等等。荀子的性恶论还为人性的后天改造留下上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] ... 下一页 >> |
|
| |
|
