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灵光与曙光——从明代宗教意识看中国近代文明的发端 |
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时间：2009-7-24 13:57:12 来源：不详
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格和社会生活所起的作用被淡化，甚至消弥于无形。
笔者以为，中国人确未曾陷入过全民族的宗教迷狂，但有明以前，就在这种外似宽容散漫的高天厚地之中，中国人对于宗教实际上采取了履冰临渊般的谨慎态度：小心翼翼，不敢越雷池半步。以下，我们从官方宗教政策、士大夫宗教观和民间宗教信仰三个方面对这一观点做简要论证。
（一）在官方宗教政策上，缺乏对各种宗教信仰的有效整合。它的直接表征是佛教、道教和各种民间信仰在明以前的并行和统治者扶植之下的发展。我们习惯于将佛教顺利地扎根于中土和道教神仙谱系的日益丰富归因于中国人宗教意识的宽容与散漫，而忽视了另一个重要的问题：要寻求神本世界向人本世界的复归、盲从向理性的复归，对宗教进行一定的整合（我们将在下文看到明代是如何进行这种整合的）是十分必要的，宗教改革在西欧近代化进程中的巨大推动作用就是一个绝好的例证。
（二）关于士大夫宗教观。在探讨中国传统社会的士大夫宗教观以前，我们需要先对中国传统社会士大夫的地位做一界定。黄仁宇先生在他的《中国大历史》一书中指出：中国传统政治体制的一个显著特征，就是统治阶层首先制定具体而微的计划，然后推之于庶民。谁是这种计划的制定者和执行者呢？是封建士大夫。
所谓士大夫阶层，在中国传统社会中，主要指封建地主阶级知识分子。和平时代，他们是君主专制统治的重要支柱；战祸起时，他们是逐鹿天下的核心力量。他们所拥有的满野膏田是封建社会赖以存在的经济基础，雄厚的财富和优势的文化又决定了他们政治精英和文化代言人的地位，他们拥有了解释一切社会法则的强势话语权。
同样的，在中国传统社会宗教观念的三个组成部分即官方宗教政策、士大夫宗教观和民间宗教信仰中，士大夫宗教观的作用也是决定性的。政治精英的地位决定了他们可以按照自己对宗教的阐释制定官方宗教政策并在统治区域内强制推行，而文化代言人的地位又使得他们可以通过广施教化的方式对民众进行意识形态的渗透，使民间宗教意识在自觉与不自觉之中打上士大夫宗教观的深深的烙印。
笔者以为，“敬鬼神”而又对“怪力乱神”采取“不语”“远之”的态度，是中国传统社会士大夫宗教观的鲜明特色。
在“兼济天下”的强烈的“入世”思想的指引下，传统社会的知识分子以经世济民为己任，极为关注现实政治。但这种重实际是以黜玄想为代价的：对于神秘的宗教和信仰，他们中的绝大多数人所能做到的，最多只是“不语”。他们勤学苦读，寒窗十载，期盼着“朝为田舍郎，暮登天子堂”，但现实政治并不能完全满足他们的抱负与渴望。所谓“屈贾谊于长沙，非无圣主；窜梁鸿于海曲，岂乏明时？”于是，“谋事在人，成事在天”的想法产生了。尽管他们对于“不问苍生问鬼神”表达了深切的反感与厌恶，也仍然不得不相信在庙堂之高与江湖之远间的转换，是由冥冥之中的天意在操控着的。而这种天意究竟来源于何处，他们不能揣摩，更无法探求。于是，春风得意时，他们考虑的是如何去顺天应人，实现自己的政治抱负；仕途坎坷时，他们只能哀怨命途的多舛，并且愿意相信这种坎坷是“天将降大任于斯人”的先兆。
应该承认，传统社会中有一部分人对于各种宗教与信仰进行了批判，但他们的武器是非科学、非理性的。王充在谈及“天”的时候，一方面承认周文王受“天命”伐殷“是则所谓大命文王也，自文王意，文王自为，非天驱赤雀，使告文王，云当为王，乃敢起也。”[2]另一方面又说“教之兴废，国之安危，皆在命时，非人力也。”[3]并由此得出“世之治乱，在时不在政；国之危机，在数不在教；贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”[4]的宿命论结论来。范缜与齐竟陵王萧子良关于社会地位的那段精彩的辩辞，则清楚地说明了他所反对的只是佛家的因缘果报，他的思想根柢同样是宿命的。至于韩愈，则创设了一个“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] ... 下一页 >> |
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