【关键词】 《诗论》/周文王/孔子/天命观

    一、问题的提出
    上博简《诗论》第21号简“孔子曰”之前，有分章的墨节，这表明简文“孔子曰”后的内容应当是另外的单独一章。简文“孔子曰”之后的内容集中论析了《宛丘》、《猗嗟》、《鸤鸠》、《文王》等诗，皆用一字进行评价，如“《宛丘》吾善之”、“《猗嗟》吾喜之”等，而第22号简则对于第21号简所提到的各诗作进一步评析。两简皆提到《文王》一诗，简文如下：
    《文王》(吾)(美)之。(第21号简)
    《文王》[曰：“文]王在上，於卲于天”，(吾)(美)之。(第22号简)[1] (P150—151)
    第22号简所提到的《诗》的内容与《诗·大雅·文王》篇吻合，所以定此处简文的诗篇名为《文王》是没有什么疑问的。简文“(吾)(美)之”的“美”，原作微字的中间部分，此字或从女或从页①，诸家一致将其读为美，是正确的②。其意蕴不仅有赞美，而且可能有以动用法的“贤”若“善”之义。上博简《缁衣》第1号简“好美女(如)好兹(缁)衣”[1] (P174)，今本《礼记·缁衣》篇作“好贤如缁衣”[2] (P1647)，是可为证。本简“吾美之”，可以理解为吾赞美他，也可以理解为吾以他为“美”，或者理解为吾以他为“贤”若“善”。简文“之”字，代表《文王》之篇。
    然而，关于《诗·文王》之篇前人虽然有过不少说法，但仍有一些关键问题没有完全解决。如果不加辨析，我们就很难知道简文所载孔子所说“吾美之”的深刻含意。这是我们首先应当解决的问题。
    关于周文王其人，历来就有他“受命”之说，周原甲骨中有与此相关的记载。辨明这些说法，对于我们深入理解《文王》主旨和孔子的天命观有较为密切的关系。此即本文所要研讨的第二个问题。
    孔子之所以力赞周文王，这与他的“天命观”有直接关系。换言之，可以说相关简文是孔子“天命观”的一种表达。那么，孔子的“天命观”如何呢？《论语·述而》篇说“子不语怪力乱神”[3] (P146)。《论语·阳货》记载，孔子还说过“天何言哉？四时行焉，百物生焉”[3] (P379)的话，这些能够代表孔子的天命观吗？孔子对于《文王》之篇及文王其人的赞美，可以使我们比较清楚地看到孔子天命观的一些核心内容。此为本文所要研讨的第三个问题。
    对于以上三点，今不揣翦陋，敬陈拙见如下，谨供专家参考。

    二、《诗·大雅·文王》篇辨惑
    《文王》是《诗·大雅》首篇。全篇七章，章八句③。此诗主旨，依《诗序》的说法是写“文王受命作周”之事的。从诗的内容上看，此说不错。诗的大概意思是：首章写文王接受天命；次章写文王子孙众多，“本支百世”，这是“受命作周”的主力；三章写文王子孙之外，周还拥有许多杰出人才；四、五两章写灭商之后，殷商子孙遵天命而臣服于周；六、七两章写对于殷商子孙和天下诸侯的告诫，要以文王为榜样服从上帝之命。关于全诗主旨的关键所在，我们将在本文最后说明。这里先来探讨一下两个历来有较大争议的问题。
    其一，对于“文王在上”的理解问题。
    此诗首句言“文王在上”，可见其地位之非凡。并且我们从简文可以看出，孔子特意拈出“文王在上”之句进行赞美，所以辨明其意也就是一个至关重要的问题。所谓“在……上”，古人有“在民上”和“在天上”两种不同的理解。毛传：“在上，在民上也。……言文王升接天，下接人也。”[4] (P503—504)④ 孔疏据诗的下句“於昭于天”，发挥毛传谓：“此言‘於昭于天’，是说文王治民有功，而明见上天，故知‘在上，在于民上也’。”[4] (P504)
    朱熹《诗集传》卷十六不同意毛传之说，指出“在上”之意是“文王既没，而其神在上，昭明于天”[5] (P175)。清儒陈启源批语朱熹此说，说朱氏“舍人而征鬼，义短矣”[6] (P415)。而清儒阮元却力辨在上即在天上，“非言初为西伯在民上时也”[7] (卷一)。陈灃《东塾读书记》则肯定“此诗毛、郑之说实非，朱子之说实是。若拘守毛、郑而不论其是非，则汉学之病也。”[8] (P118)
    总之，所谓“在上”是在民上抑或是在天上，自汉到清，学界一直颇有争议。平实而论，朱熹之说较优。这是因为从周人用语来看，所谓“在上”皆指祖先神灵在天上，“严在上”的用法习见于彝铭就是明证⑤。另外，周武王时器《天亡簋》铭文可以为此释的直接证据。此铭谓：“不(丕)显考文王，事喜(糦)上帝，文王监才(在)上。”[9] (下册，P1)这是周武王祭礼上的话，意谓文王神灵事奉着上帝，他在天上还监视和眷顾着我们。再从《文王》诗本身内容来看，其首章明谓“文王在上，於昭于天”，“文王陟降，在帝左右”[4] (P503—504)，理解为文王神灵在天上，乃文从字顺，不必绕个弯子说话。如果说指的是在民上，那他怎么能够陟降于上下，并且“在帝左右”呢？殷周时人认为人死以后身体虽然在地上，但人的精神灵魂已经升到天上，因而《礼记·礼运》篇说人死之后，应当有叫魂的仪式：
    升屋而号，告曰：‘皋——某复——！’然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知(智)气在上[2] (P1415)。
    这里所谓“在上”的“智气”，即指在天上的人的精神灵魂。《墨子·明鬼》下篇亦明指“文王在上”之事：
    今执无鬼者之言曰：“先王之书，慎无一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有，重有重之，亦何书之有哉？”子墨子曰：“周书《大雅》有之。《大雅》曰：‘文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已。’若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？此吾所以知《周书》之鬼也[10] (P238—239)。
    墨子论证的逻辑就是文王能够在上帝左右，这就表明他的灵魂在天上，可以说对于“在上”之意，墨子的理解是十分明确无疑的。“在上”一语，在春秋战国时期，多有用若“明君在上”、“圣王在上”之意者，此表示明君(或圣王)之在民上，但那并不能代表殷周时人的观念。在可信的殷周文献中，“在上”均指灵魂(或生命、命运)在天上，如《尚书·盘庚》中篇载：“今其有今罔后，汝何生在上？”[11] (P170)《尚书·酒诰》：“庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷。”[11] (P207)《尚书·吕刑》：“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。”[11] (P248)《尚书·西伯戡黎》：“王曰：‘呜呼！我生不有命在天？’祖伊反曰：‘呜呼，乃罪多参在上。乃能责命于天？’”[11] (P177)此篇所说“在上”犹其上文所云的“在天”。虽然《西伯戡黎》篇成书时代稍晚，但其渊源有自，亦可代表殷周时人的观念。殷周时人鬼神观念浓厚，卜、筮盛行，是为明证。直到墨子的时候，他还专门有《明鬼》篇“证明”鬼神的存在是不可怀疑的。陈启源批评“朱熹”说“在上”是在天上，乃“舍人而征鬼”。其实，“舍人而征鬼”正是殷商社会观念中居于主导地位的思想潮流。朱熹之说，合乎历史实际，而陈氏之论可谓“舍是而求非”了。
    总之，《文王》之篇据《吕氏春秋·古乐》篇说相传为周公旦所作，是为周初之诗，其首句的“在上”之意应当同于那个时代的社会观念，可以肯定其意谓文王之神灵在天上。然而，进一步的问题，即，究竟是文王活着之时其神灵就“在上”，还是其死后灵魂“在上”，对此我们留待下面再来探讨。
    其二，文王是否称“王”的问题。
    毛传没有明言文王改元称王之事，至郑笺才有特别明确的说法。郑笺释“文王受命”句谓：“受命，受天命而王天下制立周邦。”孔颖达疏遍引谶纬之书以证郑笺之说，认为“此述文王为天子故为受天命也”[4] (P502)。关于文王是否在殷末已经称“王”的问题，汉以后的学者颇有争议。唐儒刘知幾《史通·外篇·疑古》以“天无二日，地惟一人，有殷犹存，而王号遽立，此即《春秋》楚及吴、越僭号而陵天子也”[12] (P59—61)为理由反对“称王”之说，认为周文王若有盛德，必不会称王。宋儒欧阳修举四证进行详论，坚决反对“称王”之说⑥。南宋时，朱熹不坚持欧阳修此说，而是闪烁其词，以“自家心如何测度得圣人心”，来搪塞学生的疑问⑦。清儒也有反对称王之说的，如姚际恒《诗经通论》卷十三即断言文王曾经称王之说“皆诬文王也”[13] (P262)。然而，在褫夺明祚的时代背景下，清儒则多反对欧阳修关于文王没有称王的说法。陈启源质问道：“《诗》《书》言‘文王受命’，皆言受天命也。天命之岂仅命为诸侯乎？”他认为“虽不显言称王，而其实已不可掩也”[6] (p414)。胡承珙《毛诗后笺》卷二十三也反对欧阳修的说法，说欧阳修“真眯目而道黑白者矣”[14] (下册，P1216)。清儒解释《春秋》“春王”之意，多谓这里的“王”即指周文王，如庄存与说：“受命必归文王，是谓天道”，“《大雅》云‘上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚’，圣人之志也”[15] (卷一，P781)，就是一个典型的说法。
    解决这个争议颇大的问题，最有说服力的依据在于史实。在可靠的文献记载和彝铭中，周文王当殷末之世即已称王，这样的记载是确凿无疑的。其一，《酒诰》“惟天降命，肇我民，惟元祀。”[11] (P206)王国维指出：“降命之命，即谓天命。自人言之，谓之受命，自天言之，谓之降命。‘惟天降命’者，犹《康诰》曰：‘天乃大命文王’、《毛公鼎》云‘惟天庸集乃命’矣。”[16] (《别集》卷一《周开国年表》，P1141)其二是作为周族史诗之一的《诗·绵》篇历述公亶父兴周之举，诗的末章谓“虞芮质厥成，文王蹶厥生”[4] (P512)，朱熹《诗集传》卷十六谓此意指解决虞芮之讼使得“诸侯归服者众，而文王由此动其兴起之势”[5] (P181)。司马迁在《史记·周本纪》中指出：“诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞、芮之讼。后十年而崩，谥为文王。”[17] (P119)司马迁已经从《诗》中看出作诗之人肯定文王受命之年即已“称王”。此说十分明确而毫不游移。既然文献有如此明确的记载，那么后儒为何还不承认呢？原因应当在于后儒的思想背景。可以举儒生在汉景帝前的一场争论来进行说明。《史记·儒林列传》载：
    清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，

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