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从上博简《诗论》看文王“受命”及孔子的天道观 |
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时间：2009-8-8 16:55:28 来源：不详
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帝命的事例。周文王或其妻大姒梦见“皇天上帝”受命之事，与之如出一辙。
受天命应当有一个普遍认可的仪式。该仪式很可能就是通过隆重的祭天典礼以昭示于诸方国部落。祭天典礼在周代称为郊祭。郊祭据说起源于夏代(20)，至周代成为祭天大典。一般认为是在春季郊外祭天，虽然非必筑坛，但一定要在高处为祭，此祭类似于尞祭，多焚牛牺为祭，使香味上达于天，以取悦于上帝。汉儒董仲舒说周文王受命曾举行过郊祀。《春秋繁露·四祭》篇谓：
已受命而王，必先祭天，乃行王事，文王之伐崇是也。《诗》曰：“济济辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。”此文王之郊也。其下之辞曰：“淠彼泾舟，烝徒檝之。周王于迈，六师及之。”此文王之伐崇也。上言奉璋，下言伐崇，以是见文王之先郊而后伐也。文王受命则郊，郊乃伐崇。崇国之民方困于暴乱之君，未得被圣人德泽，而文王已郊矣。安在德泽未洽者，不可以郊乎？[24] (P408)(21)
这里强调“受命”时必须行郊祭，就是“德泽未洽”也要进行郊祭，并谓周文王就是榜样。此处引《诗·大雅·棫朴》诗句为证。此诗以祭天起兴，其首章谓“芃芃棫朴，薪之槱之”，郑笺谓“白桵相朴属而生者，枝条芃芃然，豫斫以为薪。至祭皇天上帝及三辰，则聚积以燎之”[4] (P514)。其意思是聚积棫朴之木尞祭于天。尞祭习见于殷代，至周时则多见于郊天之祭。文王受命的具体形式，当如《诗·周颂·维清》篇所说，“维清缉熙，文王之典，肇禋”[4] (P584)，这里的“肇禋”是指禋祀，即祭天的尞祭。此诗强调是由文王肇(始也)禋的。此点颇能说明文王表示“受命”而行的祭典的情况。《孟子·万章上》篇载，战国时，孟子讲接受“天命”之事谓“使之主祭而百神享之，是天受(授)之”[25] (P380)，周文王之“受命”当即如此。
文王“受命”的时间，应在其断虞芮之讼之后。司马迁在《史记·周本纪》中据《诗·大雅·绵》篇之意谓虞、芮之人“有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：‘吾所争，周人所耻，何往为，祗取辱耳。’遂还，俱让而去。诸侯闻之，曰：‘西伯盖受命之君。’……诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞、芮之讼”[17] (P117—119)。关于文王断虞芮之讼以后的史事，司马迁说：“明年，伐犬戎。明年，伐密须。明年，败耆国。……明年，伐邘。明年，伐崇侯虎而作丰邑，自岐下而徙都丰。明年，西伯崩，太子发立，是为武王。”[17] (P118)若从武王伐纣之年(前1045)上推，则文王“受命”之年约在公元前1058年左右。若依司马迁的说法，我们可以推测，文王先是在各方国部落间有了很高的威信，被认为是“天命”的当然接受者，此后，文王宣示大姒梦见“皇天上帝”授命之事，形成舆论，然后才正式通过典礼的方式宣布“受命”。这个典礼应即“薪之槱之”的尞祭，宣示正式接受天命。《诗·大雅·皇矣》篇载有文王受命的具体内容：“帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。……以笃于周祜，以对于天下。”“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。”“帝谓文王，询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。”[4] (P521—522)这些诗句皆以文王受帝命伐崇、伐密为中心。这是“天命”的具体内容，但最终目的则如《皇矣》篇所说“万邦之方，下民之王”，成为天下万邦的榜样和普天之下所有民众的王。
以“帝”为中心的“天国”建构是周人的创造。在周人的天国观念中，“帝”的位置超出于祖先神灵而至高无上，这既是政治斗争的需要，也是思想观念的一个发展。商王在方国部落联盟中只是“诸侯”之长，而按照周文王的设计，周王则应当是“诸侯”之君。应运而生的至高无上的“帝”就是造成这种政治格局的最终理论根据和思想保证。关于先秦时期的彝铭文使用“帝”、“上”、“天”等观念的情况，我们可以作出如下统计(22)： 时代 “帝” “上” “天” 阶段殷商 2 1 48 萌生期西周 17 45 334 鼎盛期春秋 3 17 51 衰退期战国 4 58 17 衍变期
从上面的列表中我们可以看出彝铭中采用这些观念次数最多的是西周时期，所以我们将其称为“鼎盛期”，而这个“鼎盛期”是肇端于文王的。这在周武王时器《天亡簋》铭文中有很好的佐证。铭文谓：
乙亥，王又(有)大丰(礼)。王凡三(四)方。王祀于天室，降，天亡右王，衣祀于王。不(丕)显考文王事喜(糦)上帝。文王监才(在)上。丕显王乍(则)眚(省)，不(丕)肆王乍(则)賡，丕克中衣(殷)王祀[9] (下册，P1)。
彝铭的意思是，周武王祭祀于天(大)室，行祭天大礼，光辉卓著的先父文王正在天上事奉上帝的饮食(“事喜上帝”)，文王正在天上监察着下界(“文王监才上”)。《文王》篇所云“文王在上，於昭于天”，正是铭文此意的浓缩。在周人的观念中，能够经常在上帝左右事奉的首位先祖就是周文王。而这正是周文王在世时即已宣称自己陟降天地间，服务于帝之左右的结果。而这个宣称乃是周人所始终坚信不疑者。
文王受命的意义不仅在于宣示与称为“天子”的殷王决裂，而且在于在思想观念上对于殷人的超越。这对于认识殷周两代的思想发展意义重大。殷商卜辞记载表明，殷人最为推崇的是祖先神。在殷人的神灵世界里面，祖先神、帝、自然神基本上呈现着三足鼎立之势，帝并不占主导地位(23)。不唯如此，殷人的“天国”观念也是比较模糊的。《尚书·盘庚》篇虽然有“恪谨天命”的话，但是居于天国主导地位的并不是“帝”，而是盘庚所说的“我先后”以及诸族首领的“乃祖乃父”。《尚书·西伯戡黎》载，商末纣王在形势危殆时，自信地说：“呜呼！我生不有命在天？”他所说的“天”，实指天上的“先后”，所以《尚书·微子》篇记载，后来微子即劝告他“自献于先王”。可以肯定，殷末虽然屡以“天”为说，但在其神灵世界里面，祖先仍居于首位。
周文王通过祭典的方式，宣示自己“受命”，实际上是将“天”置于祖先神灵之上，这就在气势上压倒了殷人。“天”由此而成为有普遍意义的至上神，其地位远远超出某一氏族部落或方国的祖先神灵。此外，从《大雅·文王》篇里，我们还可以看到，周文王还将“帝”确立为天国的主宰，文王陟降于天上人间，实际上是“在帝左右”服务忙碌。在殷人观念中的“天国”里面，先祖神灵居于主导地位，帝只是偏居于一隅。如果我们将《大雅·文王》与《尚书·盘庚》对读一下，这种区别是不难发现的。周人所言文王到居于天上的“帝”的左右，这种情况颇类后世在灶神前的对联“上天言好事，下界保平安”。可以说，中国古代长期绵延的天国观念实由文王时代发轫。
总之，《文王》篇所谓“文王在上，於昭于天”，并非在文王死后人们想象其灵魂所语，而是文王在世时人们对他特异“神”性的赞颂。他是如何“受命”的呢？从《文王》诗里，我们可以看到，首先是他能够由人间而上达，以至于昭显于天(24)；其次是文王在天上可以事奉上帝；最后帝才将大命授予文王。通过“受命”，文王不仅是周族的首领，是天下之“王”，而且是能够往来于天地间为“帝”所垂青的最尊贵的大巫。这无疑大大加重了商、周势力对比中“周”的砝码，是周族克殷而确立天下共主地位的奠基工程。 四、孔子为什么这样赞美文王
我们的讨论还应当回到本文开头所提到的上博简《诗论》第22号简关于孔子赞美文王的问题，探求一下孔子是怎样赞美文王的。孔子于《文王》之篇特意拈出“文王在上，於昭于天”这句诗来赞美，这说明了孔子对于文王有上天下地的神力深信不疑，对于以“帝”为中心的“天国”建构也是深以为然。
专家们谈孔子的天命观，多认为孔子“敬鬼神而远之”，或者谓孔子实如《庄子·齐物论》篇所说“六合之外，圣人存而不论”[26] (P20)。专家论及此问题时只是强调孔子所讲的“天”是义理之天、自然之天。似乎这样说，孔子距离唯物主义思想家就会近些。那么，孔子的鬼神观念究竟是怎样的呢？孔子是否将“天”作为有意志的人格神呢？对于此类问题，专家多不涉及。对于孔子“天道观”的问题，我们应当先来看一下学者们十分关注的《论语·阳货》篇的一个记载：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[3] (P379)
学者或以为“看了孔子这句话，便可以知道孔子心目中的天只是自然，或自然界中的理法”[27] (P359)。退一步说，也是“由上帝之天到自然之天之过渡”[28] (P2)。或有论者提出不同意见，说这表明孔子“以自然为上帝意志的产物”，断言这表现了“孔丘自然认识的贫乏与落后”[29] (P178—188)。这个偏颇的说法并没有得到学者们的赞同。所以后来学者还是强调孔子的这句话表明了他所说的“天”“是自然性质的、具体感性的存在”[30] (P23)。综合学者们的不同意见，可以概括为“自然之天”与“上帝意志”两种。愚以为如果不计其立意偏颇的因素，那么，后一种认识可能更接近孔子原意。任继愈先生主编的《中国哲学发展史》(先秦)对于这段话有比较集中而精当的分析：
有人据此认为孔子所说之天为自然之天，自然之天无意志，故不干予四时和万物的运行变化。这种解释恐不符孔子原意。因为孔子用“天何言哉”譬喻“予欲无言”，正是认为天能言而不言，天和人一样，是具有精神意志的。如果天不主宰四时和百物，那又何必说“天何言哉”[31] (P194)。
细绎孔子的“天何言哉”之语，可以看出他实际上是在强调天之伟大与神秘，只凭“天”自己的意志就可以让“四时行焉，百物生焉”，根本用不着说什么，其意志即可得以体现。此即《文王》篇所说“上天之载，无声无臭”，亦即《孟子·万章上》篇所载战国时孟子所谓“天不言，以行与事示之而已矣”[25] (P380)。对于天来说，其意志不用语言即可表达；对于能够真正接受“天命”的圣人来说，也不必寻章摘句问个究竟，只要如《诗·大雅·皇矣》所说像周文王那样“不识不知，顺帝之则”，就可以承奉天命而一统天下了。在天人的交往中，语言是多余的。孔子那段著名的话，只能如此理解，方合其本意。
上博简《诗论》第22号简表明，孔子对于《大雅·文王》篇是持赞美态度的，那么，此篇所述的天国与天命观念应当为孔子所服膺。此篇所表明的“天国”、“天命”观念的基本点有二。其一，“帝”为天庭的主宰，帝命亦即天命。天命是伟大而不动声色的；其二，西周时期天命观的核心并不在于“补‘天’的不足”，而是努力获取“天”的眷顾。天本身尚未被道德化。简言之，西周时期人们认为“帝”只信有德之人，所以要“疾敬德”。在人们心目中“上帝监民，罔有馨香德”(25)，上帝只是监视着下民，而上帝自己的“德”如何，则不大清楚。但是周人的诗篇中也偶尔透露出一些新颖的看法，《文王》篇的“文王在上，於昭于天”就是一例。这里是在表明，文王之德影响到了天上，直接影响着上帝，使上帝也道德化了(26)。孔子敏锐地抓住了这个新颖的认识，所以他强调对于这一点“吾美之”。总之，孔子对于《文上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页
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