而王安石新学之所谓“道”是汲取了老子、王弼及张载元气论的思想，以本末论“道”，认为“道”是元气与冲气、无与有、自然与形器的统一。“道”的本质是元气、无、自然；“道”的作用是冲气运行、有、形器。这明显带有道家、玄学及元气本体论的痕迹，而没有把儒家伦理作为“道”的主要内容。尽管王安石也批判了老子“道常无为”的思想，重视礼乐刑政，提倡积极有为，但他所汲取的法家、道家的观点与二程所坚持的正统儒学还是存在着明显的矛盾，故而遭到二程严厉的批评。另一方面，王安石亦以自己的观点衡估程颢，认为“此人虽未知道，亦忠信人也”（87），在对程颢为人方面有所肯定的同时，更指责其并“未知道”。而程颐则站自己所体认的“道”论立场上严责王安石“却不向道，只这个便是不会读书”（88）。他们双方都互相批评对方“未知道”、“不向道”，可见王、程对“道”的理解确实是各不相同的。对此，二程指出：

        介甫只是说“道”，云我知有个“道”，如此如此。只他说“道”时，已与“道”离。他不知“道”，只说“道”时，便不是“道”也。（89）

其实，细细论究起来，双方论“道”不同仍在于二程以儒家伦理作为“道”的内涵，认为“道”是“天理”的代名词；而王安石的“道”不仅在本体上是元气、无，而且揉杂着法家、道家的思想。这是双方哲学思想上的基本分歧。二程之所以一再批评王学支离驳杂，不能守约，并指出王学之患甚于佛教，其原因就在于此。与此相联，在政治实践和变法指导思想上，二程主张行仁义以变法，在变法中贯彻理学思想的指导，而王安石则力兴事功，重视功利的作用并注重朝廷聚敛效应，这自然会遭到以人本主义为基本关怀的二程的严厉批评。由于在变法指导思想上存在着严重分歧，故而二程对王安石所行变法举措十分不满，在劝谏神宗无效的情况下，程颢上疏声明退出变法实践，不与王安石兴利之臣为伍，并对安石以兴利指导变法严加指责，其疏曰：

        兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福（90）。

程颢就这样从主张并参与变法到反对安石变法而退出朝廷。我们显然不能由此而得出二程政治保守主的结论，因为从中所见到的只是其与王安石在变法指导思想上的本质性歧异。正因为这缘故，从“尚德”、“行仁义”的指导思想出发，二程主张“随时因革”、“圣王之法可改”的同时，更认为“三代之法有必可施行之验”，强调在治道上不应有古与今、前世与后世之分，而应充分体认到圣人之道同条共贯，应始终如一地将之作为治国理据，尽其道则大治、反之则不治。他们由此而反对王安石“祖宗不可法”、“先王之亦不可复于今”这这样一种完全抛开传统的观点（91）。这表明王氏新学的变法思想同二程所坚持的儒学“道统”观念存在着原则上的差异。这差异由之而导致的二程对王氏新学尤其是其变法思想的严厉批斥，不仅使得王氏新学被摈于正宗儒学之别，而且使得后来的以儒学为核心的中国思想文化越来越趋于义理化、伦理化。理学重“义”轻“利”的价值取向原则渗透到社会生活的各个领域，其影响既深且巨，不容轻忽。

最后对二程洛学与三苏蜀学的关系稍作阐述。

二程洛学与三苏蜀学的关系亦颇复杂。在对待王安石变法问题上，洛学与蜀学都持反对态度，故而在当时被称之为“旧党”；但这“旧党”内部各自的立场又有所不同，洛、蜀两党不能不互相间进行批评、责难乃至攻讦，这导致程颐被挤、苏轼遭黜。在政治上各有所失。而政治上的分歧折射出学术思想上的差异，其深层次的原因乃在于洛学和蜀学属于不同的文化派别，具有不同的学派性和思想特征，各自对当时及后世的中国思想、文化产生了不同的影响。一般说来，洛学长于哲学理论思维，易被朝廷作为官方统治思想；蜀学长于文学形象思维，易于在民间流传。所以，洛学对中国思想、文化的影响主要体现在深层次的社会意识形态和思想指导上，经过长期积淀，深入人心，潜意识地发生着持久而又深刻地作用；而蜀学对中国思想、文化的影响主要表现在大众化的文学层面的熏陶和习染上，容易被一般民众所接受，发挥较广泛的社会影响。当然，这也不是绝对的，三苏的文学自有其深层次的形而上之“道”作为基础；当时蜀学的重要人物之一秦观曾评论苏氏之“道”与“文”的关系：“苏氏之道最深于性命自得之际，其次则器足以任重、识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章，意欲尊苏氏，适卑之耳！”（92）可见，苏氏之“道”是最被蜀学人士自己看

上一页  [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10]  ... 下一页  >>