二程洛学也最为重视“道”，但其“道”与三苏蜀学所谓“道”有很大差异。这样，“道”不同不相为谋，遂有“洛、蜀之争”。不过，尽管洛学与蜀学具有不同的文化学术特征，彼此相异，但双方也有一定的联系、存在着一定的相近之处，以致后世有人会同蜀、洛，溶合两家，从广义上发展、丰富了蜀学。从而也推动了以儒学为核心的中国文化的发展。

蜀、洛两家学术之不同，主要表现在双方对“道”和“性”理解大相径庭上。虽然三苏蜀学以“道”为“性”，但其以“道”“非善非恶，混然而成其体，于人为性”（93），认为“道”无善可信，没有任何伦理的内涵可言，这显然受到了老子“道”论的影响。惟其如此，苏轼把“善”称为“道之继”，而并不认为“善”即“道”本身。他说：

    夫仁智，圣人之所谓善也。善者，道之继也，而指以为道则不可。（94）

明谓仁义礼智仅为“善”而非“道”，或则最多只能称之为“道之继”。苏辙也指出：“礼者，器也。”（95）认为“礼”为“器”而非“道”。这同二程以仁义礼智为“道”，强调“且如五常，谁不知是一个道”（96）的思想迥然相异。与此相关，三苏认为与“道”相通的“性”也不具有先天性善的内容，如苏轼即据此批评孟子的“性善”论说：“昔者孟子以善为性，以为至矣。读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之性也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。”（97）指出孟子“性善”论的错误在于把“性”与“性之效”混为一谈。在他看来，“性”本身是无善无恶的，凡善与恶的道德性行为皆非“性”，而只是“性之效”。“性”乃天成，“性之效”的善恶则都是后天形成的。三苏的这一观点与二程“性即理”即“性”为仁义礼智，“性”先天为善的思想显然形成对比。这就表现出了蜀学与洛学的原则分野。

三苏蜀学与二程洛学的区别还表现在蜀学更多地接受了释、老二氏的影响，甚至公然声称：“老、佛之道非一人之私说也，自有天地而有是道矣”（98），主张有选择地汲取佛、道思想。这与二程激烈排佛批老，只汲取释、老二氏思辨哲学的形成而排斥其内容迥然有异。与二程不同，三苏从内容到形式都接受了道家的“道”论，却又与之有一定的区别。如其所论“道”之内涵并不包括儒家伦理，却还是将仁义礼智作为“道之继”、“性之效”，认为仁、义是“道”和“性”的派生物，这种与老子“道”论不同之处，表明三苏不仅接受了儒学传统的影响，而且从根本处论究，他们终究未能脱出儒家范围。此外，苏辙把佛法与《周易》的形上之道等而论之，谓：

    东汉以来，佛法始入中国，其道与老子相出入，皆《易》所谓形而上者，而汉世大夫不能明也。（99）

此一论述不仅体现了三苏蜀学接受了佛、道思想影响，而且表明其在深刻体认儒、道、释的基础上，对三家之学是很作过番比较性研究，并从这种研究中而得到他们自己的结论的。这使其学具有了一定的学术史论意味。

在对“文”与“道”关系问题及对诗赋之学的看法上，蜀、洛两家也有所不同。二程把溺于文章和追逐诗赋之学视为学界大弊，认为作文害道，词赋之中没有任何治国的道理。他们的针对性既指向着前代经学和唐代的诗赋之学，更直面着同时而兴的三苏蜀学。早在《上仁宗皇帝书》中，程颐就力反科举只诵经文，不晓义理，反对词赋之学。这思想曾被王安石引为同调，并在对科举取士制度的改革中具体实施。而苏轼除了坚持着儒学基本立场外，更站在文学之士的角度反对王安石对科取制度的这一改革，指出自唐代以来，以诗赋取士而成为名臣的不可胜数，若取消诗赋取士，则势将造成“无规矩准绳”的局面，导致更大的弊端。程颐提出“三不幸”之说以指责苏轼，说：

    人有三不幸：年少登科，一不幸；席父兄之势为美言，二不幸；有高才能文章，三不幸也。（100）

按：苏轼二十四岁应嘉祐六年（1061年）制科考试入三等；自宋初以来，制科入三等的公吴育和东坡两人而已。此诚可谓“年少登科”了。苏轼素以文章名于世，自然是“有高才”而又“能文章”之士了。而这些，在二程看来，都是人生之“不幸”。如此评析东坡其人其学，固然反映出蜀、洛两家之学的差异，也具体地体现出蜀、洛两家对科举考试的内容、对文章诗赋之学的不同见解。

亦应看到，蜀、洛两家之学仍存在着一定的共同之处。三苏蜀学诚然存留有唐代诗赋之学的影响和遗风，但总的说来，他们对汉唐经学提出了不少具体、深刻而又颇具见地的批评，如苏轼毁《周礼》、讥《尚书》，排斥汉唐传注经学即为一显例。这同二程疑《周礼》多

上一页  [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10]  ... 下一页  >>