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口述史：历史人类学研究（笔谈） |
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时间：2009-7-24 13:55:02 来源：不详
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史的口述特性、客观性、可靠性、采访者与口述者的相互关系等一些敏感而又基本的话题做了介绍和探讨。譬如，他认为文献是自足的、具有独立于研究者的特性，相反，口述材料的内容很大程度上取决于采访者的问题意识或研究假设、对话和个人关系等。为此，颇特利告诫研究者，必须把优先权给予被访者，让他讲他想要讲的、而不是研究者企图听到的东西。同时强调，访谈的最后结果应该是叙事者和研究者双方的产物，如果访谈材料出版时，采访者的声音被省略了，也就在无形中扭曲了叙事者的声音。[11]因此，美国哥伦比亚大学口述史研究室的葛里尔（Ronald J. Grele）在《没有目标的运动：口述史中的理论和方法论问题》一文中认为，完善的口述史的最终产品不是文稿，也不是录音带或录像带，而应该是访谈双方关系的一种表现。意识形态和多样历史概念之间的相互影响对于口述史学者具有特殊的方法论意义，强调这种相互影响是他们与人类学、民俗学等学者的田野工作的区别所在。[12]
事实上，与人类学民族志的撰写和口述史的采访制作相比，在民俗学的口述传统中，主客关系则处于相对松散的状态。在田野采风的过程中，虽离不开个体的讲述，但不论是对民俗事象的临摹，还是对生活事件、人生仪礼的描述，采访者和受访者的身份、经历、情感等主观性因素都可以全然隐没。因为对妈祖、对龙母等神祗的信仰，对生产、生活、以及节日等习俗的口头传承，都是在民众记忆中不知传了多少代的文化现象。因此，在最终呈现的文本中，主客的关系已为民俗之集体性掩盖了。
可见，主客关系在以“史”（包括个人生活史、事件史等）为学科对象的历史学研究里干系重大，不过这正好是民俗学田野作业中的口述与口述史现场采访的区别之一。简单地说，口述史研究中的访谈是研究者有意要让被访人做口述，所得文本通常是“原生”的、新创的；而民俗学研究的口述材料几乎都是集体的、天然具有展示特性的，不用你研究者提问，其本身就在老百姓日常生活中自我呈现、流传。民间文化传承者在面对采访者到来前已经多次重复过他/他们的口头表演。他们的口头“文本”和传世文献一样具有自足性、独立性。这样的活态文本自身并不必然蕴涵“非对称的权力关系”。由此而论，似乎可以说，民俗学研究内容之一的口头传承文本是研究者通过田野作业去发掘的，而口述史的相应文本则是研究者通过访谈去制造的。不妨戏仿一下结构主义的公式，文：史 = 生：熟，当然这里的“文”其实是比较狭义的，即民间文化之“文”[23]。这或许也能算得上对口述历史与口述传统之区别的一种别样理解吧。
[1]帕特里克•弗雷尔：《口述历史——事实和神话》；J•福克斯：《面向过去之窗——口述历史入门》，转引自杨祥银：《试论口述史学的功用和困难》，《史学理论研究》，2000年第3期。
[2]保尔•汤普逊著，覃方明等译：《过去的声音——口述史》，辽宁教育出版社、牛津大学出版社，2000年。
[3]钟敬文：《〈到民间去〉序》，《中国民间文化》（第八集），第133—134页，学林出版社，1992年。
[4]王国维用的是“纸上之材料”与“地下之新材料”参证的方法，王国维：《古史新证》，2、3页，清华大学出版社，1996年。顾颉刚认为，旧的古史系统是层累地造成的，随着时代的推移，传说的古史期越长，古史上人物的事迹越丰富。顾颉刚：《我是怎样编写<古史辩>的》，载《古史辩》，第一册，上海古籍出版社，1982年。闻一多在《风诗类抄甲•序例提纲》声称要“用语体文将诗经移至读者的时代，用考古学、民俗学和语言学方法带读者到诗经的时代”。在《伏羲考》中他还用声训的手法论证了伏羲、女娲都是葫芦的化生。分别参见《闻一多全集》第四卷、第一卷，生活·读书·新知三联书店，1982年。
[5]克斯汀•海斯翠普编，贾士蘅译，《他者的历史——社会人类学与历史制作》，第27页，台北麦田出版股份有限公司，1998年。
[6]安戈、陈佩华、赵文词著，孙万国等译：《当代中国农村历沧桑——毛邓体制下的陈村》，香港牛津大学出版社，1996年。
[7]黄树民著，素兰、纳日碧力戈译：《林村的故事——1949年后的中国农村变革》，生活·读书·新知三联书店，2002年。
[8]国立编译馆主译：《边缘人——许烺光回忆录》，第54页，台北南天书局，1997年。
[9]胡鸿保：《学步忆实——从“另类学”到人类学》，“纪念黄淑娉教授从教50周年暨人类学理论方法学术研讨会”论文，广东中山，2002年8月。
[10]参阅王铭铭：《文化格局与人的表述》，第142—148页，天津人民出版社，1997年；•••乔治•E•马尔库斯、米开尔•M•J费彻尔著，王铭铭、蓝 << 上一页 [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] ... 下一页 >> |
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