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紧接着借抬举法国史学家来贬斥他的德国同行:“人们曾经假借了‘高等批判’之名,就荒诞的想象之所及,来推行一切反历史的妄想谬说。这样,我们又添了另一种方法,使过去成为一种活跃的现实,就是以主观的幻想来代替历史的记录,幻想愈是大胆,根基愈是薄弱,愈是与确定的史实背道而驰,然而他们却认为是有价值。”
史学史不应该只是既往史学的批评史,却更不可以变成单纯的历史编纂史。“学之为言,觉也,觉悟所未知也。”这是公元一世纪中叶参与白虎观会议的东汉几十名学者通过辩论所得的共识。时近两千年,倘若我们的史学史论著,给人的一般印象,多半只着眼于编纂过程、体例得失、材料处理以及作者生平之类已知事项的描述,或者连叙事也不过因袭昔有几种作品,连顾炎武所讥“著书不如抄书”中间指出的“抄”的水准也远未达到,就是说对“学”的认知,甚至不及迷信纬谶的《白虎通》时代的儒者,岂非今不如古?
因此,史学史如果重视治史之“学”,那么不能因噎废食,对于既往的历史批评置诸不理,即使其中也可能充斥着“反历史的妄想谬说”。批评不等于否定,相反经常涵咏着否定之否定。中国自古便是历史的一个巨大舞台。生态环境极其复杂,生活在平原、高地和草原而靠水靠山或靠草谋食的不同民族,通过冲突、同化而走向中心或雄踞方面,建立起大王朝或小国家,各自反思与解释历史,怎会出现相同的音调呢?不同的传统,社会的,语言的,信仰的,风俗的,伦理的,教育的,都会造成对于本族本国以及他族他国的历史,作出差异的理解、误解乃至曲解。因而历史批评从来存在。批评者不限于专业史学家,也不限于那班好讲什么历史经验的君主权贵,也包括处在社会下层的广大平民。中国人似乎全民关注历史,至少到上世纪初,还凸显为文化传统的表征,难怪当时章太炎要说中国人属于“历史民族”。因而,历史批评堪称体现传统的历史观念。观念未必形成理论。但观念的萌生、分蘖、争存或荣枯,却是历史的整体影像,在历代史学遗存特别是非官方的载籍中多有踪迹。除了狭义的史学理论或史学批评,史学史还需要从更高层面系统考察历史观念史。
正如文明社会不可能在与外部世界完全隔绝的状况中生成,中国高度发展的各类古典文明、中世纪文明,以及举步维艰地走出中世纪的近代文明,都无不以内外或中外的文化交往,作为蜕变的条件。史学当然在例内。
可是,我们的史学史研究,也经常陷入上个世纪人文研究那种左右支绌的困境,既要批判固步自封,又要否定所谓西化。但清末风靡一时的“新史学”,不正是把欧洲文艺复兴到启蒙运动的种种历史观念,当作开新的尺度么?五四以后渐成主流的“现代史学”,主张以阶级斗争学说衡量史学进步与否,不又正是另一种西化,即经过斯大林裁定的“苏联牌”历史唯物主义么?姑且不论观念是非,就看中国史学几次变动较大的时期,哪一次不与外来思潮的碰撞无关呢?近百余年的急剧蜕变仅是一例。
因此,正如中世纪经学总在与佛学等来自域外或周边诸异己思潮的交往中改变自身形态一样,在某种程度上,用汉字表述的传统史学,从内容到形式,从论世到述往,必受外来的或周边的非正统史观的影响而不断地变异。
举例说吧,《汉书》以后的“正史”,无论采用纪传体还是编年体,辨夷夏都属于题中应有之义,区别的尺度便是相传由孔子论定的“非我族类,其心必异”。然而四世纪初发生的民族大迁徙,根本改变了夷夏分布的空间格局。由南北列朝隔江对峙,到承袭北朝而重建一统的隋唐,都由泛称胡人的非华夏族主宰古华夏诸族活动区域,因而也都自命华夏正统。被迫南迁占据原称蛮夷的吴楚地区并将原居民挤压到岭海百越地区求存的古华夏后裔,又打起文化牌争正统,刻意彰显所谓衣冠礼乐不变。双方都把史学当论战工具,通过官修的王朝史互相辱骂,但双方又都把西来的佛学当作证明统治合法性的信仰手段。这中间随着游移二者之间的道教渗入宫廷,双方的文化都变得内涵与外延分外模糊。时至九世纪初叶,韩愈终于迈出了决定性的一步,即将夷夏的区分标准,由族类改作文化,说是华夏意味着先进于文明,反之则是夷狄。历史仿佛证明韩愈的判断不错,经过晚唐、五代而再度形成辽宋二朝对峙的格局,契丹族建立的辽朝,通过内部体制改革而先进于文明。这曾使同样怀有改革现状要求的北宋学者文士吃惊,愈来愈用较为平等的眼光看待属于夷狄的契丹,甚至承认夷狄从政治到道德都可胜过“中国”。那以后的史家大都倾向于接受韩愈的说法,以为夷夏之辨在文明而不在族类,乃至满清统治者也利用此说替自己的“以满驭汉”的民族压迫行径辩护,宣扬“夷狄而华夏则华夏之,华夏而夷狄则夷狄之”。
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