其中“天”跟“ ”也同時出現。陳邦懷先生認爲玉銘“ ”字从“天”聲而讀為“吞”，“復則天”的“天”則訓為“顛”。[xiv]但《恆先》“ ”字顯然跟玉銘“ ”字義不同，應另有其特殊的含義。

《鶡冠子·天則》“天者，捐物任事，故能莫宰而不天”，《度萬》“天者神也，地者形也……所謂天者，非是蒼蒼之氣之謂天也，……言其然物而無勝者也”；《王鈇》“鶡冠子曰：彼成鳩氏天，故莫能增其高、尊其靈”，觀其下文，是說成鳩氏得道，可與天齊等，所以用“天”來形容；《天權》“所謂天者，非以無驗有勝，非以日勢之長而萬物之所受服者邪？”比利時學者戴卡琳認爲，上引《鶡冠子》諸例的“天”，可看作是對“天”的重新定義。[xv]于此可見，《恆先》“亡思不 ”的“ ”字用法與上舉《鶡冠子》各例“天”字類似，也應該表示一種等同於“天”的極致狀態，是“極高明”、“極其神明”的意思。

據此，“知幾而無思不天”是說：知道了天之道（“復”），則無有思而不明的事物（所思皆極其神明，也就同於“天”），語義跟《易·繫辭下》“知幾其神乎”相近，實際說的都是“不思而得”（語出《禮記·中庸》）。

       郭店竹簡本及馬王堆帛書本《五行》之“經”文先說“目而知之”、“譬而知之”、“喻而知之”，三者都是“謂之進之”；最後說“幾而知之，天也”（帛書本《五行》此處經文殘缺，據與之相對應的“說”文，應與竹簡本“經”相同），此“幾”當據《易·繫辭下》“知幾其神乎”解釋，“天”字的用法與“無思不 ”之“ ”同。

       至於李銳先生所引帛書本《五行》“說”文“‘聖之思也輕（經）’，思也者，思天也”一句，並不是“幾而知之，天也”的經說，跟“知幾而無思不 ”能否對應以及該如何對應，尚需研究。

“有”出於“或”，“生”出於“有”，“音”出於“生”，“言”出於“音”，“名”出於【5】“言”，“事”出於“名”。“或”非“或”，無謂“或”；“有”非“有”，無謂“有”；“生”非“生”，無謂“生”；“音”非“音”，無謂“音”；“言”非“言”，無謂“言”；“名”非【6】“名”，無謂“名-”；“事”非“事”，無謂“事”。恙宜利 （丂？主？）。

此節前半部分可與《鶡冠子·環流》篇開始的文字對看：

有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約。約決而時生，時立而物生。故氣相加而為時，約相加而為期，期相加而為功，功相加而為得失，得失相加而為吉凶，萬物相加而為勝敗。莫不發於氣，通於道，約於事，正於時，離於名，成於法者也。

《恆先》此處可據前文“……或作。有或焉有氣，有氣焉有有……”及後文“恆氣之生，因言名”等加以補充，並與《鶡冠子·環流》比較（所缺以“□”表示）：

《鶡冠子》：一、□、氣、□、□、意、圖、名、形、事、約、時、物

《恆  先》：道、或、氣、有、生、音、言、名、□、事、□、□、綵物

二者雖然論述方式不同，但其聯係是顯而易見的。“一”即是“道”，也即“恆先無有”之“道”的簡稱“恆”。

後半部分雖是承上“或（域）”、“有”、“生”、“音”、“言”、“名”、“事”而言，但是所要表達的意思有個轉折。以“或非或，無謂或”為例，可以説明這類的句子的邏輯為：前一個“或”是“名”（“所以謂”），後一個“或”是“實”（“所謂”），“無謂”是“無‘所謂’”的簡省，沒有所謂的“或”，即沒有被稱爲“或”的“實”。前六個小分句順次為後者的條件：因爲“或”本是屬於“無”的範疇，所以“出於或”的“有”（即“無中生有”）也是無其所指之實；同理可以推知，“有”、“生”、“音”、“言”、“名”、“事”這些“名”都是虛名無實。

“恙宜利 ”一句不懂，待考。

       綜上，此節先從“無”說到“有”，再據“無”而說所有的“有”都是虛指之“無”。以此處為轉折，《恆先》大概可以分爲前後兩部分，此前都是講“道”的運行而生天地萬“有”及“名”，下文則都是破除“名”和“有”。

采勿（物）出於作=（作，作）焉有事，不作無事。舉天之事，自作爲事，甬（庸）以不可賡也？

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