“ ”以“知幾而巟（無）思不天”之“巟”字為聲符，“巟”讀為“無”，因此“ ”也可讀為“無”。“ ”，包山楚簡之文書簡中習見“ ”字都讀為“屬”。

“恆氣之生因言名”位于第8和第9號兩簡聯接之處，如何理解這一句，關係到是否需要像龐樸先生那樣調整簡序。

據《恆先》前文，“恆先無有”之“道”是絕對的“無”，“或（域）”跟“氣”這一對概念都是屬於“無”的範疇。“或（域）”是相對的“無”，而“氣”是相對的“有”，是處於“無”跟“有”之間的特殊角色。“有氣焉有有”的“有”才是絕對的“有”（實有）。綜合上下文來看，《恆先》作者認爲，“名”如果相對於“實有”而言，應該是可以不斷追溯到某個“實有”上，但是“實有”來自“氣”，“氣”卻是相對的“有”而非“實有”，所以“名”就不能落到“實有”上，更不能據“名”以説明這個相對的“有（“氣”）。相反，必須以屬於“無”的範疇的相對之“有”——“氣”來説明“實有”進而為“實有”命“名”。據此分析，“恆氣之生因言名”一句可理解為：在“恆氣”得以定義之後才能説明“有”和“名”。接下來的“先者有待無言之，後者校比焉”和“舉天下之名虛屬，習以不可改也”都是對“恆氣之生因言名”這一句的闡發。基於這樣的理解，原簡序是可以講得通的，也合乎《恆先》上下文的脈絡。

       體會文義層次，“先者，……”跟“後者……”這種結構，是表示前後兩個陳述句的次第關係，前者為後者鋪陳條件，相當於“先是如何如何……之後就……”。

先是“有”需要借助“ （無）”才能證明有“有”，之後萬物才能“校比”於“有”而存在。從《恆先》作者看來，因爲“名”暨“有”本來都是“無”，這個“無”可以追溯到絕對的“無”，所以，舉凡天下之名都是虛無所屬，只是習慣成自然而不可更改。“虛屬”之名就是“廢名”，據此，下文“舉天下之名無有廢者”應該表示一種假設的情況。“習以不可改也”可參看《荀子·正名》：“名無固宜，約之以命。約定俗成謂之宜；名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名”。

關於“‘有’待‘無’言之”的解釋，還可以參看《墨經下》：“無不必待有，說在所謂”及《經說下》“無：若無焉，則有之而後無；無無焉，則無之而無”，伍非百先生釋曰：

此破“有無相生”之說也。“有無相生”見《老子》，相生，即相待之意。“無”之名，待有而有。“無”之實，離有而無。……《莊子》曰：“泰初有無，無有無名。”又曰：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無耶？”又曰：“自無適有以至於三，而況有適有乎？”又《老子》曰：“天下萬物生於有，有生於無。”《莊子·庚桑楚》篇曰：“天門者，無有也。萬物出乎無有。又不能以有爲有，必出乎無有。而無有一無有。聖人藏乎是。”此皆善談“無”之二相（原注：“有之無”與“無之無”，即相對之無與絕對之無，是為無之二相），與《墨經》對諍。蓋有無之說，墨家主有，道家主無。主有，故承認有“有之無”，而不承認有“無之無”。主無，則將“有之無”與“無之無”合竝為一，而歸於“無有”。主無者，以“天下萬物皆生於有，有生於無”，故言“有無相生”，主有者以“有無焉，則有之後無，無無焉，則無之而無。”故言“無不必待有。”二義為墨、道兩家物之辨所自出。[１]

據此，《恆先》“‘有’待‘無’言之”正是跟《墨經下》“無不必待有”相對而言。

       李零先生讀“學比”為“校比”，引《周禮·地官·黨正》“以歲時立校比”文，未多做解釋。這裡補說一下“校比”的含義。

       “校比”見於上海博物館藏攸戒鼎銘文“用校于比”[２]，或稱“比（《左傳》作“庀”）”，《周禮·春官·宮正》“以時比宮中之官府次舍之眾寡，為之版以待，夕擊柝而比之”，鄭玄注“比，校次其人在否。玄謂版，其人之名籍；待，待戒令及比。”《周禮·地官·小司徒》職“九比”、“乃頒比法”“及三年，則大比”《疏》“凡言比者，是校比之言”。或稱“校”：《周禮·地官·黨正》“以邦比之法，率四閭之吏，以時屬民以校”。《國語·齊語》稱爲“比校”：“比校民之有道者”，韋昭解：“比，比方也；校，考合也，謂考其德行道藝而興賢者”

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