二者雖然論述方式不同，但其聯係是顯而易見的。“一”即是“道”，也即“恆先無有”之“道”的簡稱“恆”。

後半部分雖是承上“或（域）”、“有”、“生”、“音”、“言”、“名”、“事”而言，但是所要表達的意思有個轉折。以“或非或，無謂或”為例，可以説明這類的句子的邏輯為：前一個“或”是“名”（“所以謂”），後一個“或”是“實”（“所謂”），“無謂”是“無‘所謂’”的簡省，沒有所謂的“或”，即沒有被稱爲“或”的“實”。前六個小分句順次為後者的條件：因爲“或”本是屬於“無”的範疇，所以“出於或”的“有”（即“無中生有”）也是無其所指之實；同理可以推知，“有”、“生”、“音”、“言”、“名”、“事”這些“名”都是虛名無實。

“恙宜利 ”一句不懂，待考。

       綜上，此節先從“無”說到“有”，再據“無”而說所有的“有”都是虛指之“無”。以此處為轉折，《恆先》大概可以分爲前後兩部分，此前都是講“道”的運行而生天地萬“有”及“名”，下文則都是破除“名”和“有”。

采勿（物）出於作=（作，作）焉有事，不作無事。舉天之事，自作爲事，甬（庸）以不可賡也？

“采物”可如廖名春先生讀為“綵物”（見馬王堆帛書《二三子問》、《左傳》文公六年），典籍或作“物綵”（《左傳》隱公五年）。《左傳》文公六年孔颖达《疏》：“綵物，谓綵章物色，旌旗衣服，尊卑不同，名位髙下，各有品制。”《左傳》隱公五年孔《疏》：“取鸟兽之材以章明物色采饰，谓之为物。章明物綵，即取材以饰军国之器是也。”從構詞方式上看，二字是“采（綵）”、“物”義近而連用。但文獻所見“綵物”或“物綵”的詞義内涵較小，專指象徵等級制度的旗章服飾之屬，這個意思用在《恆先》這裡是不合适的。

       《荀子·正名》“故萬物雖眾，有時而欲徧舉之，故謂之物，物也者，大共名也”。萬物利於器用者，也被專稱爲“綵物”。“采（綵）物”在《恆先》中的意思，似偏指“物”，就是萬物。“綵物出於作”的“作”，可訓為“用”。細繹文義，“綵物出於作，作焉有事，不作無事”之“綵物”似專指萬物之名而言。這是說人欲應用萬物，而分辨萬物進而給萬物命名，於是天下有事（《恆先》前文“事出於名”）。如果人不利用萬物，則無名無事。

“舉天之事，自作爲事，甬（庸）以不可賡也？”似省略了“人在天下，人事即天事”的前題，若此，舉凡“天之事”，都是“天”的自我作為，難道是不可繼續的麽？此是說從“天”的角度來看，天下的任何事物都是“天”自我作為的“天之事”，事物發展呈無終無始、無先無後的循環往復狀態，因此在任何一個時刻上都是承續前事和繼續天事。

       “甬”讀為“庸”，楊樹達《詞詮》謂“反詰副詞，豈也”，研究虛詞的學者訓此種“庸”為“豈”、“何”、“安”、“詎”、“寧”，其所在的句子都是反詰語氣的疑問句。[xvi]下文“甬（庸）”多次出現，皆同此。

古書“賡”字皆訓為“續”，《說文》以“賡”為古文“續”字；《爾雅·釋詁》“賡、揚，續也”；《書·益稷》“乃賡載歌”，偽孔《傳》：“賡，續也”；《詩·小雅·大東》“西有長庚”，毛傳“庚，續也”，段玉裁《說文解字注》謂“庚”、“賡”同義，“庚”有“續”義，故古文“續”字取之以會意。《管子·國蓄》“智者有什倍人之功，愚者有不賡本之事”，《通典·食貨十二》引《管子》並注為“賡，猶償也”，其“賡”字亦可訓為“續”。

凡【7】多采勿（物），先者有善，有 （治）無亂。有人焉有不善，亂出於人。先有中，焉有外；先有少（小），焉有大；先有矛（柔），焉【8】有剛；先有囩（圓），焉有枋（方）；先有晦，焉有明；先有耑（短），焉有長。

“先者”參比下文“先者，‘有’待‘無’言之，後者校比焉”，是表示一種陳述的語氣，“有人焉有不善”之前省略了“後者”。

在萬物產生以後、未有人類以前，最初一切都是挺好的，天地萬物遵循自然規律（也就是“道”）而處於自然狀態，無所謂善惡，所以是“有治無亂”。後來，有了人，事情才開始變壞，所以“亂”出於人爲。這是因爲，人為規定了制度以後，萬物被劃分類別，有對立和比較。因此，“治”與“亂”、“善”與“不善”這些價值判斷都出於人為，而非自然。《老子》“故失道而後德，……夫禮者，忠信之薄，而亂之首”即指此。

天地萬物原本是統一體，並無中外、小大、柔剛、圓方、晦明、短長之分，這些分別，是人爲地區分和對立，看起來好像是“治”，實則是“亂”，因此是“不善”；而未分狀態的眾多綵物，遵循自然之道而一體無別，才是真正的“治”，因此是“善”。由此可見《恆先》作者反對人爲，主張無為而萬物因循其自然。《老子》說“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前〈先〉後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，成功不居，夫唯不居，是以不去”，跟《恆先》思想一致。

天道既載，隹（唯）一以猶一，隹（唯）復以猶復。

《恆先》論“道”，而“道”字只出現一次，其前尚有“天”字以爲修飾。自《恆先》的作者看來，“天道”是從屬於“道”的，這與“作”從屬於“大作”的邏輯相同。所謂“天道”，似可理解為“恆先無有”之“道”的運動表現，或理解為天地之間自然規律的運行。

“載”訓為“行”（《書·臯陶謨》“載采采”孔穎達疏“載者，運行之義，故為行也”、《淮南子·俶真》“日月無所載”高誘注“載，行也”）、訓為“始”（《書·益稷》“乃賡載歌”鄭玄注、《禹貢》“冀州既載”孫星衍《尚書今古文注疏》引《詩·秦風·駟驖》“載獫歇驕”毛《傳》“載，始也”），“既載”是說天道已經開始運行，古書也說 “天道已行矣”（見《莊子·雜篇·庚桑楚》）。

“唯一以猶一，唯復以猶復”以及“唯復以不廢”中的“以”都是助詞，可訓為“而”，去掉以後對理解文義基本沒有影響。這三個短句是說天道在運行之後，其本體還是“一”，其動力還是“復”，這兩個屬性仍然不變，與“恆先無有”之“道”相同。

這裡的“一”和“復”都是重要概念。前文所見“道”在運行之前“虛靜為一”，而先秦哲學常見以“一”來譬喻道，此不贅引；“復”是往復循環，關於“復”的闡釋，詳見後文。

    《上海博物館藏楚竹書（三）》中的《恆先》篇，是一篇首尾完具的先秦哲學文獻。《恆先》經李零先生整理並發表以來，先後有李銳、廖名春、李學勤、龐樸等先生加以討論，已經對文義的理解取得了一定的進展。《恆先》是論説性文章，其義理玄奧，又是以戰國文字寫成，其語言詞彙和論辯方式也有特點，因此比較難讀。今參照各家討論，先寫出釋文並斷句，再詳加注釋，在盡量對文本本身進行疏通的基礎上，來討論其思想傾向和學派的性質，以判斷它在先秦哲學史上的地位。

先對本文的體例作幾點説明：1、釋文隸定在問題不大的地方從寬，有問題的盡量從嚴，破讀字加“（）”括注；2、原簡行文中有“-”和“=”兩種符號，對於如何斷句和文義理解很重要，釋文照抄；篇末的篇章號，用“◥”來表示；3、今見龐樸先生對簡序重新進行編聯為：1-2-3-4+8-9+5-6-7+10-11-12-13；又美國學者顧史考先生認爲第3、4兩簡應該位置互換，並認爲2+4連接處的“之生”二字為衍文（顧史考：《上博楚簡〈亙先〉簡序調整一則》，2004年4月24日美國Mt. Holyoke 大學舉行的“Confucianism Resurrected”中國出土文獻國際學術研討會首次發表）。本文經過斟酌，仍然認爲李零先生原來所編的簡序較合理，因此採用原簡序進行注釋和討論；4、所引直接關於本篇的各家之說，見下列文獻的不另出注：

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