同时，许多新文化人仍像当年发动文学革命时一样感受到来自旧势力(即今人常说的
“传统”)的强大压力，这在陈独秀对当时社会成分的观察中有充分的体现。他认为中国
当时尚属孔德所说的“宗教迷信时代:你看全国最大多数的人，还是迷信巫鬼符咒算命卜
卦等超物质以上的神秘；次多数像张君劢这样相信玄学的人，旧的士的阶级全体、新的士
的阶级一大部分皆是；像丁在君这样相信科学的人，其数目几乎不能列入统计。”[67]

　　纯粹从总人数上看，陈的话似不能算不对。但就后五四时期构成所谓“舆论”的社会
成分而言，他恐怕太低估了“新的士的阶级”中“相信科学”的人数(张君劢其实也只是
想说科学还是有所不能而已)。叶其忠注意到,“所有支持张君劢的参战者有许多保留”，
且几乎为间接的；而“支持丁文江看法的参战者比较少保留”，且均直接支持。[68] 此
最可见科学这一“话语权势”之预存，无人能公开与之对立。其实“旧的士的阶级”也不
少趋从于科学的威力，几年前武昌高师的史地部主任姚明辉就在该校的《数理杂志》发表
《三从义》和《妇顺说》，以数学原理证明“三从”和“妇顺”实天经地义，曾引起《新
青年》的反弹。[69] 姚氏所论是否有理是一回事，但维护“三从”和“妇顺”也必须诉
诸科学，并发表在《数理杂志》之上，却最能体现时代的转变和科学的威权。更重要的是
，西化精英的社会影响实远超过其人数，他们的广大青年追随者(即论战双方所真正注目
者)这一社会力量相当强大，陈对此估计明显不足。[70]

　　整个论战中科学派对来自“传统”那潜在的威胁或冲击给予了高度的重视，大致传承
了新文化人对传统压力的想象倾向。[71] 但同为中国传统，还有上层主流文化与相对边
缘的基层文化(即西人所谓大小传统)的关系问题。中国的大小两传统其实本是一直处于竞
争之中的[72]，五四人大约因有西方这一参照系在，从中西文化竞争的角度着眼，反多看
见其关联和相互支持的一面。胡适在科学的影响力方面虽比陈独秀更乐观，但他看见的中
国实与陈之所见略同，仍是一片“迷漫全国的乌烟瘴气”。他那时要大家“试睁开眼看看
:这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相；……我们只有求神问卜的人生观、只有《安
士全书》的人生观、只有《太上感应篇》的人生观”。[73]

　　当丁文江表示自己对宇宙间不知的成分宁取“存疑”态度时，陈独秀和胡适都认为丁
太消极,等于间接承认了有神论；应采取一种相对“武断”的态度，明白宣称其无神论信
仰(他们都认为无神论的证据已充足，要到有神论者拿出证据时才能放弃其信仰)。[74]
其实承认宇宙有不可知成分并不一定意味着神或上帝的有无，尤其玄学派完全没有这方面
的暗示；但陈、胡二人却看到了潜在的威胁，即给玄学以地位就可能导致有神论，故胡适
将吴稚晖否认上帝的言论誉为“真正的挑战”。其实吴所挑战的并非实际参战的玄学派，
而是没有参与论战的“迷漫全国的乌烟瘴气”。

　　这正是吴稚晖眼里中国当时的情形:一方面象征西方经济入侵的“新新公司又将开幕
”，而另一方面“同善社、道德社、大同教、吴鉴光、小糊涂、金刚眼，皆猖獗得远超过
于戊戌以前”。[75] 吴的观察提示了在戊戌以前儒家主流文化尚未崩散时,“子不语”的
怪力乱神在中国并无太多市场;西潮冲击使中国主流文化退居二线后，便先有义和拳的出
现，后有二十年代各种“怪力乱神”的猖獗，再次提示了作为异端进入中国的西潮无形中
对昔日中国边缘文化的支持。[76] 所以新文化人眼中旧文化“妖焰”的复炽，其实恰是
传统崩散的表征。特别具有诡论意味的是，一方面，新文化人将“怪力乱神”的猖獗看作
传统的余威不绝；另一方面这些孔教的反对者又实带儒家特别是

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